說明

凡人到歧途莫決的時候,是最痛苦的時候,一切疑怖恐慌,隨之而起。忽有人指示究竟,使勿入險道,則其人之感激誠不可名狀。然又有人焉,已入險道而不自知,設有人指示究竟,彼終不信。必親到遇險時,無處問津,發生恐佈時,方焉之指示,彼始信人。然又有人焉,雖入險道,急求指示。雖有人指示其究竟,但多疑之劣性不除,轉因指示太易而生疑慮,常恐受欺,轉而不信,指示亦終無益。此三等人,比比皆是,甚矣度人之難也。是故世上迷人倍多,轉輾自誤,更以誤人。此佛菩薩大悲心之所由啟發歟?

佛說法四十九年,種種法門,一言以蔽之為「為人決定」。惟菩薩每度人於未信人之始,或勉強而行之,佛則度人於合機之時,不必徒勞白費,亦無絲毫得失成敗之見,隨緣啟之而已。

學佛伊始,人不獨應求善知識為之決定,亦當自己一決定也。當自己一決定也。先問自己究為何事學佛。曰為求究竟。問云何謂究竟,則曰世間一切一切,如苦樂事,如妻財子祿,終究不實,過眼成空,曇花一現。終歸生滅,痛苦竟無了期。如此有也苦,無也苦。若云一切不要,又是落於斷滅,佛所不許。若去一切都要,又是落於貪著,佛又不許。因此世間愉樂,縱使十分滿足,亦只暫時的空喜,不是究竟的安慰。在佛法又當如何決定之乎!

在解決此問題之先,應先決定所謂苦樂者是何物。當知苦樂絕不關乎事與物,實在關乎心。心動而立意,著而立義,因義而成見,因見而執我。因我而自縛。因縛而失自在,因失自在而受諸苦。若有所得,則曰心滿意足。無所得,則懊喪惱苦。所以制苦在先制貪,不貪則無所求,無所求則瞋,自無癡疑慢邪等見。但一切總在制心,擒賊擒王,斷苦永樂,總在心得其主。先認識自己主人公,為學佛最初之決定。此決定者,不獨學儒如是,曰夫子之道忠恕而已矣,不獨學道亦如是,曰谷神不死,否則流於精氣神之淺說而失真道矣。又不獨耶回等教莫不如是。曰尊其聖靈,何況包羅萬有,廣大無邊之佛法,以明心見性為正宗者乎。且不獨佛門一法如是,法法如是。不獨一佛如是,累劫佛佛如是。總不外最先決定乎心,捨此更無二途,離此別無二法。如是其平易淺顯焉,而實證之,又若是其精深嚴密矣。否則一句話可以道破而無餘,不知一句話或可以道得破,經千百世竟難以徹了。嗚呼,佛法極平常,正因是最難,因地不先決,永不出輪迴,必先明乎此義,則一切問題,迎刃而解。

學佛不是求佛,是求己,求己只是制心,學此心如佛不二,制止其三毒,自然啟發明慧。但三毒非慧不能制,二者固執先,曰先制止其心乎。抑先發其慧乎。此一疑問也。不知能制三毒,即是發慧,二者相因,不必先後,今當先得定。由定可以發慧,但定依乎法,法中即含含有式,一切念佛修密禪觀都是法,亦都是戒,總歸是制心。古人云,制心一處,無事不辦,佛說一切法,為度一切心,我無一切心,何用一切法。

苦樂既然在心,則不在妻財子祿焉明矣。家家有妻財,人人有子祿,未必家家不煩惱,亦未必人人不痛苦。可見佛法並不廢乎人事,只是人無智慧,有妻財子祿而不善調處。未得時,苦於貪求,既得矣,又苦於不足,既足矣,又苦於喪失,把一切無常不實之幻境,當作永久不滅之至實,豈不糊塗可憐,顛倒可笑。若真明覺之人,於妻財子祿,亦不厭棄,亦不貪求,隨緣而取,隨祿而用,正有時,不當作永久想。喪失時,明本來不實,絕不懊喪依戀,這苦自然而減。自然而滅,一次勉強,二次生,三次熟悉,四次習慣,再經過千百次往來,自然不知不覺,消滅於無形矣。千里之行,始於足下,咫尺之地,不行難到,人只要做,只要發心,無不成者。

眾生之所以謂眾生者,以有煩惱障覆也,求明自心也。把此心由暗黑轉光明,由煩惱轉清淨,由生死轉涅槃,由糊塗轉大覺,由執著轉自在,觀世間一切,平平淡淡,無所繫著,即修證至菩薩位,亦無歡喜驕慢等習,不被境轉,不受法縛,心常空空地,氣常平平地,意常淡淡地,居常申申地,無喜無怨,亦不壓制,隨緣隨喜,亦不枯寂,此即是佛境,亦即名佛。

  學佛即以攝心為主,則捨自心之外,一切都屬緣助,舉凡研究經論,持名修法等,非屬正文,只是副業。近世學佛者多,成就者少,其所以不能成就,主因則如下:

一者但知求佛求法求僧,性屬依賴,忘卻自求自修自證。

二者以依賴於他,故必求最高無上之法與師,以冀速成,而不知實誤。

三者以求最高無上故,遂生種種分別,而門戶之見起矣。即此一事,可以空耗時光,匆匆老去,一事無成。
四者以空耗時光,久無消息,遂又疑人謗法,或竟退轉不修。

五者終日務外,不知痛切,或抽空在佛堂一修,一曝十寒,終不得益,有或當作消遣之事,無關痛癢,畢竟毫不相干。

六者於一切行住坐臥人事往來之地,種種習氣發現時,一任其流浪,絕不回顧自心,故不得受用。

七者貪取於法,以多為勝,不能一門深入。

八者不明學佛無定法之義,法法各有立場,不可強同。乃不依規矩而自生法見。

九者喜分別他人之意境而自成妄,如曰某也開悟。某也成魔,不知稱人開悟者,即不啻自稱開悟。以非開悟人不能斷他人之悟與否也,論入魔者亦然。故曰妄。

十者難遇善知識,或以耳為目,遇而不識。

十一若先入為主,於法不知圓通變化,故自甘劣小,不敢承當。

十二者誤認無明為實,煩惱難除,菩提惟佛獨有,我輩此生無分。

十三者以修行入善,為學佛事業終了,尚不知究竟了義,又以生西為學佛惟一之希望,尚不明如何往生之義,故修至中途,不能再進。

十四者誤以求佛可以銷罪案得福報,而自己依舊煩惱。

十五者於自己生高慢,於他人生疑忌,且恥於下問,輕於初學,不覺自障其道。

十六者於初下手時,不先明學佛究竟,不先決定,因地不正,故入盲從。

以上諸端,皆學者通病,不先予決定,其害不可勝道。我人學佛,不妨以病人求醫藥為喻。如人有病請醫調治,藥即是法。問何以久藥不癒,則原因不外有二:一曰不對症,二曰服不如法。今久修而不得效果者,則亦無非法不當機,與修不如法而已。但此病其責在師,初不為之決定,不予以相當之法,復不告以修法所以,更加行者不自痛切。人情用事,故愈趨愈遠事,故愈趨愈遠。甚可痛也。又余常謂醫生無不慈悲者,然庸醫殺人,每自問以為無罪,此不能不負過,當名慈悲罪業,尤可哀也。至病人不自痛切,服藥久不見功而不知所反,雖有善知識。亦無可如何矣。

佛之為人決定者,無非要人破無明了生死,而其方法,不外使其自己覺悟。經云「如實知自心」是也。此應最先決定者。

  人為什麼要覺悟?覺悟個什麼?拿什麼來覺悟?又什麼叫做覺悟,此四個問題,當首先決定。

人為什麼要覺悟?覺悟個什麼?拿什麼來覺悟?又什麼叫做覺悟,此四個問題,當首先決定。第一,問為什麼要覺悟?只因眾生迷惑而造業,因造業而得諸苦。所謂惑業苦是也,此為最要之件。第二,問覺悟個什麼?就是覺悟個本來,因法性本來平等,本來清淨,本來自在,本來不動,本來妙用恆沙,本來不惑,悟得本來後,自然怖苦發心,亟求脫離。第三,問拿什麼來覺悟?就是把自己的糊塗心來覺悟。所謂自悟自覺,不是佛可以賜我覺悟,不是善知識可以替我覺悟,還以自己妄心降伏妄心。一經覺悟,無明打破,而習氣必得逐漸鏟除也。第四,什麼叫做覺悟?覺悟云者,覺現前種種的不是,悟本來自性清淨平等,更覺悟未來之修法,所謂悟後正修,修至與佛不二是也。凡心有所凜覺,必依因緣而成就,由凜覺而推求其所以,反察其根源,方恍然於本來自性。此四者,由理悟而慚入於事修。由凜覺而深入於恐佈,惶惶若恐其不及,更悟己力之不足,遂起求救於他人之想,此求佛求法求師之心所由起也。若為之師者,不先予決定,則前書十六條之病象,一一隨緣而顯現,含糊過去,必有追悔不及之苦,譬如造屋過半,因基不實,屋有斜側傾圮,折而重建,意有不捨,再進則不可能,是又當為之決定,曰折,不能因小而失大也。行者如肯深信不疑,方有大用開發之日,如甘於守小而不肯放下,則永成僵局,永遠坐誤。又復不肯虛心下氣,所謂以性命作人情也。

今有人焉,具大丈夫之志壯與魄力,毅然而決,一反所為,掃蕩前此種種,仍從根本上下手,天必不負苦心者,佛菩薩必憫念其誠苦,自然善知識應運而至,為之啟發,為之決定,為之付授,為之護念,彼亦老老實實,依法虔修,亦不致以耳為目,為一切外論邪見所阻,從此日有進益,把前列四種問題,如何覺悟,一一自決自證,自明自悟,明悟而後。萬無退轉之理。如未到上海,雖經種種論說,終不知上海之究竟。既到之後,自然明了,亦永無退轉忘記之理,根本既得,然後徐除習氣,廣結多緣,乃至成佛。

覺者何?心也。悟者何?心也。覺悟此心不可得,並能覺悟之心亦不可得也。由一不可得,通達至一切法界,四大,五蘊,十八界,根身器界,都不可得。不可得者,非虛無不有斷滅之謂,乃即有以顯空,原無自性,初無是非好壞分別等,都由幻心假定而成。心本不有,一切自空,心非斷滅,一切不廢,非有非空,即空即色,離色不能顯空,離空不能破色,會入不二,方名大覺。譬如善惡二義,在凡夫不知善惡,在外道知善惡,而嚴立對峙,在二乘慕善過切,以遠離善惡為究竟,菩薩通達善惡之妙用,而起種種方便,佛則非善非惡,二性本空,隨機而行菩薩行,起種種方便,此五等分別,凡夫不知其心,外道知心而不見所以,二乘見心而明悟未徹,皆不名覺,菩薩明心而不覺不圓,佛則覺海圓澄,其實皆同體一心,無二無別。譬如五人行道,凡夫深入險道而不覺,外道知險道不可入而橫行,二乘知險道不可深入,乃上而弗進,菩薩已回頭反走,出於險道,佛則明達非夷非險,雖入險道而自無礙。又如落入大坑,凡夫居坑中而不知險,以未知坑之外另有天地也,外道知坑外另有天地而不能出,二乘坐於坑邊,上下齊觀,寂守勿動,雖不入坑,與守坑不昇,菩薩已出於坑,其力足以跳出,乃故入坑,為度眾生故,佛則跳入跳出,兩都無礙,來去自在,並忘其坑。以夷險無二別也,故跳入跳出,只在此心,俗跳出坑,只用腳力,欲了生死,只用心空,空力至如何,即心力至如何,至一切平等不可得時,便無坑內坑外矣。

不經開悟,不得名修,以修亦無用也。必覺悟後方入正修,佛為方便說,先息其狂心,止其粗惡,使之就範。就範後,則為之決定說,令悟自心,開發本來,無明破而入手有辦法矣。譬如暗室中,整理物品,不可得也。勞而無功,空耗氣力,必焉先開電燈,乃有辦法。先為之決定者,使之覓燈也。破無明者,開燈放光明也。整理物品者,除習氣煩惱也。先後次第如是。彼執於先除習氣後破無明者,若了達方便與決定二義,當知所變通矣。

學佛最初之決定,既在如實知自心,則心性相貌,不可不知,第心有幻相,性無狀貌,惟以偏滿故,能生萬法故,因名曰法性,法性本體清淨平等,不動不變,妙用具足,如以水為喻,水本不動,風吹而激蕩,遂名曰浪,性本不動,因境而起念,遂名曰心,風過浪止,境亡心滅,浪為水之幻化,心屬性之流遷,然水雖起浪,水體非滅,性起幻心,性體不遷,原本無生,安有生滅來去諸相乎。故性為心之體,心為性之用,如人手足動搖起用,其暫時動搖之幻相可見也,其內藏氣力不變之體不可見也,不得因其不見而斷為非有,亦不得因其可見而妄認為真實也。故幻心若有,畢竟有而不可得,真性若無,畢竟空而不斷滅也。一切法用,由此而生,宇宙萬有,依之建立,識得此無上法寶,即登自性光明寶殿矣。

心與性,不可強分為二,亦不可死執為一,譬如鏡是性,鏡與外境相對而顯形影,是為心。形影非無,不可執實,以外境亡,則形影滅也。非屬自性,故幻。此影幻心,有時而明,有時而暗,有時而迷,曰無明,有時而覺,曰明,其實皆幻也。故明暗迷覺都是幻,即滅幻者,滅亦幻,都不可得,更不立幻與非幻,以都不可得故。因此鏡中起諸幻影,不問其為美為醜,實無損於鏡,以照體不動故,而性中起諸幻心,不問其為無明為悟覺,或善或惡,或聖或凡,實無礙於性,以性體無生,不動不變故,聖凡同體故。能起恆沙妙用故。

心不可得者,以幻心造境,復困境而有幻心,以無自性,故不可得。譬如鏡之照物而成影,此影者,謂從物有,謂自心生,兩皆不可也,非自生,非他生,非共生,非無因生。其生也,不見其生處,其滅也,亦然,不見其有滅處,故曰有而不可得。

心垢與身垢不同,去身垢,必經種種方法過程,且垢之類別亦不同,垢且有體相矣。去心垢則不然,心垢無體相,只把此心念一轉,即立時放下,如正念貪瞋時,忽一念佛,貪瞋即為烏有,當體清淨矣。其去固快,其來亦速,轉瞬復又貪瞋,此則習氣引之也。眼耳鼻舌身意,名曰六根,外曰六塵,即色聲香味觸法是也。根塵相對而起六識,由識而生見,由見而生分別,由分別而生順逆,由順逆而生憎愛,由憎愛而生取捨,由取捨而定執我,由執我而再轉識見,分別順逆憎愛取捨等等,轉輾環球,執我不捨,是曰習氣。此中毛病,都由不明而分別所起,一切是幻,彼當作實,一切是假,彼當作真。倘於對境時,認定真幻,不獨境是幻,心亦是幻,覺亦是幻,自然不取,不取則不執,不執則不染,前所執者,今以智慧破之,是名解脫,惟力量不足,有時照顧不到。但只要根本認識明白,久久自然抵抗有力。所以攝心是學佛第一關鍵,當以明心開智慧為最初之決定。

學人想除習氣,自是正辦,但不先明心地,從根上下手.如開鎖而不用匙,救火而不去薪也。今所決定者,即是此點。昔有某居士夫婦謁諾那上師,自稱淫業太重,求師加持,以解淫業。師笑曰,無上密乘中,無此法也。爾只先明心地,證得根本,說開發般若後,此習氣自然掃蕩云云。旨哉此言,自藏密東來,能以密法會通般若者,惟師一人而已。故彼獨推重心中心法與印心學者,相契益厚也。今上師雖為國而殉身,原不足為賢者累,此一幻軀,上師豈有所愛惜而執持哉,亦了一前賬而已。

學人不明心地故,遂不脫依賴習氣,以為一經佛力加持,即可將我淫業鏟除,然則佛又何不一體慈悲,將眾生度盡乎。佛之所以度眾生者,只傳示其方法,令彼自度,如付之以食,不能代伊喫也。而所謂法食者無他,曰惟攝心以啟般若,用般若以掃蕩習氣,至自在成佛,此應最初決定者。

心之為物,大奇大奇,如通法性平等之義,世間竟無一好人,無一壞人也,以好壞皆無定義,世上罪惡,無過殺人,但何以殺盜則又敬之嘆之。又如一物被擊而破碎,即永永破碎,不復還原,人則昨非而今是,只一改過,盜即為聖,可見人能還原,正如橡膠皮之暫伸暫屈,畢竟還原無二,故曰妙心,人又何樂而不改過哉。

人之罪惡滅障習氣,無一不繫之於心,則學佛不從心上決定,更從何處下手乎。尤妙者,以幻心制幻心,罪惡等等,絕無體相。世人以舉刀殺人見血為罪惡,不知未舉刀前,殺意即起,罪即成立,至於殺人而逃,剎那間為悔罪心所衝動,心中只一怕罪,而敬意已銷矣。或如起意殺人,罪雖成立,只一轉念勿殺,則殺罪頓滅,所謂放下屠刀,立地成佛者此也。只要一放下,一切都解決耳。

人之罪業習氣,譬如鏡中幻景,銷之極易,人之為惡,如手之污泥,隨染隨洗可也。不知惡心念,只是迷而不覺,其恐佈心永不解脫,即其罪惡亦永不解脫也。今之學佛者,正如獄中罪人,遇赦釋放,乃自己不肯出獄。此無他,福薄而緣淺也。余故嘗勸人宜兼修福,佛教人布施行方便者,皆是造福,而行最大之布施方便,莫如發廣大心,明自性本體與佛不二,只緣不緣不廣大故,又莫如發平等心,明一切眾生本體與佛不二,只緣不平等故,又莫如發大悲心,明心佛眾生同具大悲本德,而我人長此沉淪,只緣不大悲故。經云依於眾生而起大悲,依大悲發菩提心,依菩提心成等正覺。

學佛之正因地者,在先明心地。而如何明心地法,則在研求其根,察其心之所自起,然後研求其去處,畢竟是如何相貌,則有而不可得之幻相見矣。而此見者,亦幻相也。以攝之不易,故取諸法以為緣助如下:

一曰淨土,其最後之功行,曰一心不亂,心不顛倒。

二曰密宗,其功行悉地,曰證入三昧,通達實相,觀其各部法事,開始總不離乎淨三業觀空等咒可知矣。

三曰相宗,其用意在分釋諸相,引證到諸法空相一句。

四曰禪宗,其下手處即直指根源,當下見性,為各宗之所究竟歸止。

可見各宗無一不同此義趣,無不以安心為究竟,方便多門,歸元不二,攝心歸空,同臻圓覺。而諸法門者,都屬副業而非正行。譬如磨刀,意在割用,磨而不用,何如不磨,且不用則終不知刀之鈍利,故在佛堂修持,用諸法門,乃求其磨練以副我之用而已。至於二六時中,宜無一刻,無一事,無一念,不凜凜然覺照觀心,此才是正業。果能常常如是,久久成熟,習成自然,則觀外境甫來,無一絲一毫有價值處,不被境奪,心不流轉,是名不惑,不惑則念念空淨,自無貪瞋痴三毒之因,安有殺盜淫極惡之果乎。即習氣未除,三業起時,應亦有抵抗調解之法,決不至流浪無主矣。故攝心為正業,諸法為副,自求為正業,求佛為副,先明心地,後除習氣,是為正行,此應最初決定者。

菩提與煩惱不二,人或疑之,有來問者,余令其人舉手,復令其放下,更謂之曰,一舉一放,原屬二事,手則非二也。今姑以舉手為煩惱,放手為菩提,究何礙於手乎。故學佛而不臻竟,學佛亦是煩惱,此無他,根本未徹而心終有所不安也。故當言安心法。達摩祖師初來,傳安心法於二祖,此佛法正宗,始來東土,以佛法只是心法,如離心法,一切都非佛法,於最上根人,一語道破,立即承當,更不退轉,此名頓悟,所謂覓心了不可得,則曰與汝安心竟,此直指心田,安心之最簡捷法也。次曰證悟,如上根人夙世根基,已臻上乘,惟怕證未圓,此生得遇善知識,隨機啟發,平日所修,蒙師印可,再加事修,然後契合,一旦因地開悟,如百丈之遇馬祖,鼻子扭得痛而得契是也。

再次曰明悟,如大乘人已知心法,僅明於理,未證於事,必待開示悟人,因緣契合,大事方明。然又未敢決定,最後一關,必待即可。如智隍禪師二十年後遇玄策,再參六祖而證是也。

再次曰緣悟,如人累世苦行,惜未證悟,今世緣熟,得受當機之法,因而開悟者,又近世行者,多年苦行,訖未明究竟,開般若慧,忽遇大愚法師,開心中心無相密乘,由是證入三昧常達諸心要者,不可勝數。豈非累劫因緣,是自己之善根,遇無上法緣,共成此福德者是也。

此數者,皆同以開般若,得安心為究竟者也。或由頓悟,或由事修,根無利鈍,時有先後,因緣各異,遂分遲速。惟安心一法,若全賴學人自己力量,誠屬不易。近由各方來諮於余,竊以心中心法,乃直證心田之法,佛菩薩憫末世眾生,用自力直證禪定者,根器殊少,若使三密加持,佛力合以自力,必可由定生慧,而般若門開,為最穩捷之法。不予開釋,則未修者,誤於門戶,疑人而不敢承受;已修者,中途燥急,自疑而徘徊莫決。久修者,未明啟用,疑法而知見橫生,坐誤者多,可嘆也。心中心法,立場與他法絕然不共,為人開釋,本無定義,非對其機,莫由決定,惟有關於或問數則,如心亂難制,如何得定諸問題,幾無日不有討論,姑擇要錄之如後:

  一、問殺盜淫諸業如何制止?

答:如救火然,以從根本救治為義,此先明因果,以殺盜淫為果,貪瞋癡為因,而貪瞋癡實又為果,不覺又為其因,於是不覺為果,不明心地為因,不明由於無慧,無慧由於無定,無定慧由於修法無效,無效由於法不當機,不當機由於下手不先予決定心地法門,此名學佛不明因果,未從根本救治故。

  二、問心中心法又如何而可制心?

答:此法惟賴咒印二力,與自己修持之力,身口意三密成就,如咒印為飛機,自修如開機人,必相合而成,故速得成就。

  三、問其他密法,何以不可制心?

答:非不可也,法法皆是無上,皆是佛制,何得妄分高下。惟心中心法為現代當機之法,又如他法當機,行人亦必依法而修,心中心法,亦有修至三千座而不見功效者,非法之咎,修者未得法耳。

  四、問修心中心法必兩小時,有時愈坐愈亂,反不得定何也?

答:此法以拔根為主,故不許壓制,倒要分處翻種子,如坐時忽覺心亂,甚至數十年前細事,亦到眼前,彷彿愈坐愈亂,正不必怕,此已是得定時,以不定則不知亂也。

  五、問如何是依法而修?

答:只一老實把持,坐足兩小時,種種亂,種種翻動到來,或中途人事有來引逗,我只不管,除埋頭持咒勿放印外,一概不理,如思潮忽起,一覺即顧到持咒,任伊天翻地覆,我只不問不聞,如同虛行故事。滿兩小時下座,更勿思量,見光見佛,觀字觀月,一切不許。經云凡所有相,皆是虛妄。守定此義,一切不惑。如身有酸痛等反應,亦更不計較。如輪船行海,居大浪中,上下顛狂,一以南車為指,絕不問前途如何。是唯一妙訣,久久自見功效。

  六、問功效如何?可得聞乎?

答:若言功效,即又誤人。彼時時貪求功效,反不得定,不知久久自定,自得功效也。

  七、問有時又忽昏睡,其義如何?

答:如修至一時半後,或心中自念此正進功之時,切勿疑佈。若以昏睡,而手印勿散,日持咒密密勿停,即非睡也,切不可疑而中止。

  八、問如心亂至極而難過,萬不能忍受時如何?

答:當生歡喜心,自念此正進功之時,正可借以制心,只一轉念,當下空寂。又念凡人死時,如生龜脫殼,不知如何痛苦,皆由我先不制心故。我今移未來之苦於今日,先消除之,其便宜不可勝道,狂心剎那頓息。然總以觀空為主,以空則定矣。

  九、問何謂翻種子?

答:凡人習氣,潛伏根內,如平地不見有草,難以拔除,反要其生出,然後除根,切不可剃而不拔。佛制比丘剃髮,欲其反悟一切煩惱,如髮時生,暫除非計,必焉拔除其根,方名究竟,可由此悟入。今如不用此法,則種子不出,壓而制之,非根本計劃也。又譬如杯水污泥,彼以不動蕩為主,則上清而下濁,彷彿見功,終必混亂。切不可取功於一時,寧可過沙去泥,雖一時紊亂,畢竟全功,永永動定不二,皆屬清水矣。今勸人勿先求定,而只老實修法翻出種子者,即此意也。

  十、問種子習氣子翻出時,又如何拔乎?

答:正上座修時,切勿顧及拔除,只要口持咒勿停,手結印勿散,心淨空勿理,至拔根乃下座時事,二六時中,固無刻不要用功。況習氣本來無根,一轉即空,能觀空即是拔也。

  十一、問人事紛擾之地可坐乎?

答:有何不可。且正要在亂時坐,才是真見力量。若慕清淨山林者,彼已立有動靜二見,非心中心法,蓋境無亂靜,心自分別,我心若定。何關聲色乎。

  十二、問下座後,平日如何用功?

答:二六時中,無雜用心,方是真精進。無雜用心者,非不用心也,於無謂無益事,應時時凜覺。但人事往來,諸無謂酬應事,不能免也。惟接一切事時,常用智慧察照,了達一切性空,隨緣應付,心無眷戀,即不污染。

  十三、問如何不污染?

答:不是避去一切,正接物時,物時,勿把此心偏執於空,而故示消極,亦勿把此心偏執於有,而認妄作真,隨來隨應。只不放鬆本來,時時回顧,即名不污染。以眾生之所以為眾生者,心如油膠,遇物執著,佛度眾生,亦只度此執著心。惟眾生難度,扶東倒西,遇物染物,遇事染事,乃至遇佛染佛,遇法染法,教下有教下之習氣,宗下有宗下之法見,顯教密教,各執其是,顛來倒去,總在生死海中。至所云污染者,固在生死,而執以為不污染者,亦在生死法見之中,以心未平等故,不離二見故,但真見性人,明達本來不污染,自無此等分別顧忌耳。

  十四、問平居習氣來時,如何制止?

答:習氣來時,只怕不覺,覺則未有不轉而空者,第遇極難排遣之事,明知之而力有不足,則有二法,一曰移化,把此心速移於他事而化之。二曰量果,言思量凡事必有其果。如是流浪深入,步步演進,必不堪收拾,則自然凜覺而止矣。

  十五、問云何無念?

答:無念者非絕無思念也,心若虛空,念而不執也。如居高樓,下視通衢,往來人物,非不見聞,只是過而不留,毫不繫著,非同棧房之納而勿出也。

  十六、問最深之習氣,如何除法?

答:為方便說,自然要除,若究竟說,爾應先明心地,則不除自除,只是時間力量問題。凡硬除習氣者,只止於一時。曾如揚湯止沸,而究竟者,則不計速效,行釜底抽薪法,火根已斷,而水尚沸熱。故雖明心地,習氣仍在,不得因其習在而斷為未明心也。久久自然慧力強,習氣弱,且真用功人,習氣亦容易翻出,惟起速而去易,乃必經之過程,未證者,不足與語此。

  十七、問既不硬壓習氣,則一任其流轉乎?抑另有其他法門也?

答:此未可概言也。明心地與除習氣,非屬二事,於正明覺時,習氣自然消亡,惟去而又來,故云習氣。若真見性人,心已平等,無復二見,於自己之習尚,不獨不除,且從而逆之。譬如肥甘之好,心一日不厭,習則一日不去,故意日日嘗試,使之生厭。惟嘗試時,與他人不同,彼必不肯輕輕放過,必自考其力量,與夙昔如何,自問其貪愛執取,較前何似,則精進之力日強。至對根本未明之人,切記慎言,勿與妄談般若,宗下習氣,恆多此病,誤以為此即平等,人人可以方便,而不知其大不方便也。

  十八、問修道人於男女之際應如何?

答:男女即是夙習,為生死最堅固難拔之根,慾愛不斷,決難入道,但修道人怕慾而不言斷,只言制而不言化,此慾愛所以永不除也。修道人要練得此心,說止就止,說斷就斷,到力量充足時,彷彿毫無氣力功用,不是廢卻功用也。古人謂制心如懸崖勒馬,到萬不可止時,能截然而止,是何等力量。故下手處在臨時常用一忍字。但事過急將忍字捨去,不可再受法縛。平時常用一化字,此中妙諦,在人自覺,包括觀空轉念等法,非可予人以巧,此即般若之用,久久自然絕熟。於慾愛事,最不易截然止念,果能於此時見功,肯一化而空,則斯分段生死不遠。然尚得以般若掃蕩除習,方有幾分把握。又居士與比丘不同,切勿壓制,亦勿流浪,此亦非惡事也,當體會之,勿拘執可矣。

  十九、問比丘與居士修持何如?

答:比丘與居士,環境不同,故比丘以淫戒為首,居士以殺戒為重也。以閉戶清淨自修論,比丘為宜,以試驗磨練除習論,則居士為便。今如有人,其病畏風,因醫而癒,若不見風,不能考驗,但比丘則無再見風之機會矣,因此最後一關,極難透過。

  二十、問如何可以不惑?

答:上上根人,直證心源,本無階級,惟不妨假立一次第,行者先練空境,外不惑於境也。次練空心,內不惑於見也。至此根本已得,而餘習尚在,則時時運用般若以掃蕩之,斯名不惑。

  二十一、問如何可以證三昧?

答:不惑者,一切不受之謂也。一切不受,斯名正受,又名正定,此在一門深門深入,由體起用,開般若後,即可證入,即見實相。

  二十二、問如何可以見實相?

答:凡所有相皆是虛妄,若見諸相非相,即見實相,此在一門深入,能起般若妙用,了達一切萬有,本體平等,盡從緣生,此即實相。經云實相者,即是非相,以慧力諦觀而空之,曰見實相。

  二十三、問證三昧見實相後,是否即名成佛?

答:是。成佛之義,乃在開覺,世人不識成佛為何義,以為成佛必如彌陀釋迦。不知樹之開華結實,亦有層次,初為下種,次為萌芽,次為成樹,次為華果,而果之由小而大,由生而熟,亦必待時。佛法無時間相,能下種即算成就,及已結果,雖小而生,不得名為非果也。如其人證得三昧,已顯法身,即是法身成佛。惟習氣不除,為諸障所覆,神用未開,諸緣不具,必行時而熟,方可如過去佛之報化身圓滿。密宗即生成佛者,在此生先顯法身,根本無明初破,即名登佛位是也。

  二十四、問學佛功用,究應如何下手?

答:學佛原不可但憑理解,不重事修,雖不能離功用,卻不可著功用。故下手時先宜因地決定,最初勿猛,中途勿怠,在後勿疑。若有所得,切勿喜歡自是而生驕慢,獨發願宜宏,以無限量之勇猛心,承當自己法性與佛不二。此是第一關。老實修持,一門深入,不疾不徐,百折不回,自可精深嚴密。此是第二關。及至大事已明,會入不二,宜注重涵養,去其燥急,功夫純熟,自然爐火純青,幽光顯發,處處圓潤。此是第三關。故學佛易,承當難,承當易,老實難,老實易,養道難,性不用其所長,即常覺其所短,日進於道,必無退轉。然承當與自大不同,老實與死執不同,養道與守法不同。譬如寶器,第一取材,以品質精純為主,第二雕琢,以手工細緻為貴,第三打磨光潤,第四入土,以去火氣為寶。蓋不經多年蘊藏,寶光不顯發也。學佛亦然。故心中若有一毫法見蘊積於內,即不肯不露,驕慢生於不覺,此何異仰天登山,不顧腳下,到處是生死坑,豈不危哉。此段切宜注意。

  二十五、問參語錄或答公案,往往不契時如何?

答:此亦被境奪,不知脫卸,彼先有一勝負心,必得心,工文字者,更有文字習,此盡屬生死,故契不契,不在對方公案,而在內證,是即一切都是,不是即一切不是,如能根本透澈,即不參語錄,處處是語錄,不答公案,在在是公案,何必借他以為己有,況他人是他人的,未必是我的,會即本來具足,不關自他果不契也。故禪有禪病,密有密習,修淨土切忌有死氣,以不是死了往生,就算究竟也。修禪宗切忌有標氣,以標則喜不自勝而近於狂,狂則輕他而入於慢,非真禪定也。修密切忌有法氣,以密法乃一時之借用,非如道士之捉妖,手不離符劍以為究竟也。若執於法,即看處處都非法,徒自生惱,則又三密清淨之謂何,非究竟也。深望同學者,時時顧到自己習氣,不要有此等氣味,並不要有火氣,令人不可近,亦不要有冰氣,自縛枯寂如寒禪,常體我平日之習氣,自然相契。

  二十六、問宗下語錄,可用功乎?

答:學佛本旨,在去執見,眾生習氣,在見境即被奪,自無主張,流浪生死,此其根也。故必練習此心,不被流轉,所以二六時中,不雜用盡,處處回顧本來,宗下法門,先令其開悟,悟個本來,既悟已,然後加以考試,出其不意,忽來一問,使如照顧得到,暗箭亦可接,若照顧不到,即當面錯過,如問如何是佛,彼必著了佛,或思躲避,說如何不是佛,不知還是著了佛,如真見性人,若亦無礙,暗箭來時,接亦得,躲亦得,圓轉自如,皆無定法。故參公案,應在明心之後,借以考練心地,非藉公案即可發明心地也。近有人關門死參公案,終不得要領者有之。有心地已明,樂於禪昧,反被法縛者之。有死執公案以為法,不知隨處音聲言事,乃至鄙俚俗話,一切動作,盡活A盡是實相,乃生種種分別者有之。故法無定法,當機為上,義無定義,善用則得。以密宗融通禪要,直證心田,以般若掃除禪病,歸於不二,說教說宗,兩無染習,言顯言密,盡得融通。如此廣大微妙法門,開千古未有之奇局者,其惟吾師大愚師尊一人而已。其能認識此理,推崇至再者,亦只諾那上師一人。近世人始稍稍領悟,如學佛最初之決定,惟在明心見性,欲開般若,先證心田,雖心中心法,未必個個當機,人人可學。但上根人,具有智慧而無法開啟,或苦修各宗而仍無出路者,則莫如修心中心法,較為簡捷。至證三昧,見實相後,般若門開,然後借公案以為印證。譬如下棋者,必先懂棋法,然後參譜,方知其妙,而實用又在棋譜之外,非可以教法傳也。

  二十七、問有修心中心法至二三千座,仍不起用者何也?

答此有五:一者習於門戶之見,不知法法融通之義。二者已入三昧而不自知,有體而不達用。三者依賴於佛,不明自心。四者死執於定,不明慧用,下座即放棄勿參。五者離師太早,無人督飭故。

  二十八、問有修心中心法,已開般若,而心忽放蕩,反無把持,則又何也?

答:此於初開般若時,必生種種知見,苦無善知識督飭於後。若能隨起隨掃,與之決定,轉其知見,入於妙用,則不生障。非知見之生障也,乃著於知見而自障耳。此無他,限於所知,不再向上,自以為究竟而止也。當知明心後,正要用功,不可一刻放鬆也。

  二十九、問何以密宗可以即生成就?

答:此是機緣會合。其人善根已熟,故敢承當,信受勿疑,加以咒印加持之力,故可速得成就,非人人均可即生成就也。人生遇佛,必數百萬年一次,而能入大乘者,千萬人中,未必得一,如入大乘了義者,又千萬人中未必得一,入大乘了義而能修證者,又千萬人中未必得一。人生六十年,半世入夢,只三十年一世耳。此三十年中,童孩老病又去其半,只十五年耳。此十五年中,再加人事之阻擾,遊戲之荒蕪,又只七八年耳。若不痛切,匆匆老去,可不懼哉。

  三十、問修行要訣,請再詳示,究有簡要法門否?

答:法本無法,有何言說,今不得已而略說之,約有七條:
﹝一﹞ 定宗旨。宗旨在自求自修,自除苦惱,自開智慧,自成佛,求佛只如問路求醫,走路吃藥,還在自己。所以佛學考據,只如地圖和藥方,與本病不相干也。學佛者,是學與佛不二,同一無煩惱。清淨自在,不是變個佛。又宗旨在斷一切苦。所以要求究竟樂,而得究竟樂者,只在開智慧,求智慧在定,得定在坐,坐在法,而宗旨既定,中途方不疑退,此生必可成就。不問你修淨土禪宗密法,都要同此宗旨,同此目的。

﹝二﹞ 明修義。一明本來,本來不用修,因冤枉而入病,要恢復本來,才叫做修,否則叫做建造,不叫修理。二修心與修理物品不同,當云復,言復其本來也,物品之修理賴他,心之修復還賴乎自心,以妄心復妄心,至光明自在為止。三修心雖賴乎法,但教法只用於一時,取捨予奪在我,以明心見性為體,起一切妙法為用。四修宜重行,於一切行住坐臥時,無一不用凜覺,在佛堂修持者曰修坐,修坐只一時,而修行在時時。五修者修至明心見性為第一關,見性後,開般若妙用,方可以除習氣,此是第二關,是先破無明,後除習氣,此禪密二宗,由果尋因,乃根本解決唯一辦法,與他宗不同。六以般若凜覺自己,觀世間一切皆平等,此即是大心。觀自己本體與佛不二,此即是正修。七無論何宗,皆以歸淨土為止,或念阿彌陀佛以淨其土,或參禪修密以淨其土,明心見性後,方入正修,否則勞而無功,畢竟退轉,至不退轉時,在淨土宗曰阿鞞拔致,在禪宗曰破參,在密宗曰證三昧悉地。

﹝三﹞ 求正法。一切佛法,本無邪正之別。但絕無一法可以普及普及,人人皆可當機之理。故不論禪淨密,法以當機為正。如其人應修淨土而令之參禪,此即毒藥。如其人應修密宗而限以淨土,此亦是毒藥。故其責在師,師必負阿鼻之責,佛度眾生,本在去執,若再教伊執著,不便之活潑自在,實難辭咎。醫如治病,死守一法,以為謹慎穩安。而因循即可坐誤,不可不知,又求師不可以人情用事。如藥不對症,即當變計。如修淨土多年,不見功效,可以修密,至證三昧後,回頭再修淨土。則決有把握矣。鄙人近始自信可以修淨土有幾分把握,故敢忠告。

﹝四﹞ 防諸病。一勿苦修,凡毀殘身體,均非佛法,佛以得大自在為主,上升極樂,如願苦行,何不入地獄修乎。當知苦行者,乃在堅定其志,百折不回,防其惰逸也。世人每以惡衣惡食為苦,不知無智慧而心放蕩失主宰者,為世間第一等苦人。學佛應從得定慧下手,無第二法也。二勿怨修,修之本意在解脫得自在,如因怨而修,則瞋根難拔,故當解釋,使其自然,此惟得定開慧解空,則入歡喜地矣。三勿盲修,盲修之病,世人最多。凡未明心見性者,皆是盲修。故學佛第一要訣,在開智慧,明白後,方是正修。四勿壓修,凡修心多求死定,壓住妄念勿起之輩,日後反動危險,此皆壓修之病也。如一念不思,正坐定心。某會曾傳有此法,此名無記空,一也。終日禪定,硬制其念,自以為得定,二也。硬行忍辱,不能觀空,久久成病,三也。食齋持戒,非從本願,為人情所衝動,不能持久,對人瞋恨,心不能素,四也。外道死守精氣神,臨死不能散功,或至顛狂,五也。此皆見功於一時,流弊在日後。近有腹脹欲死,乃至自殺,即此類也。種如是因,而欲得極樂之果,不亦大可憫哉。五勿小修,行修目的在成佛,如自甘劣小,即非大器,決不能成。故當發大願,修大行,只求此生開智慧成佛,大願也。我當以智慧救度一切眾生,大行也。中誘鑒g修,言不可見法即求,見師即拜,得一正法,當一門深入,不可心活。七宜自制,此文有七:一勿驕慢,二勿自喜而自是,三勿惱恨,四勿性急,五勿怠惰,六勿衡量他人意境,七勿先求神通。此皆用功期內必有之毛病。功夫益深,習氣翻出益多,不可不防。可閱余之《乙亥講演錄》而細參之。

﹝五﹞ 務八要。一要圓修。言心量宜大,則見義斯圓,自無門戶勝劣之見。二要痛修。言自己警覺痛切,則進步自速,此生必得究竟。三要願修,言必有願力為主,願力宜正大,宜切實。四要專修。言得有正法,當專一深入,自可由一門會入普門而圓矣。五要活修。言專一與固執呆板不同,心宜活潑,則得自在,且佛開種種法門,非可執一,隨時當有變化,第宗旨則無變易也。六要雙修。言我與佛相對成雙,求佛還當求己,一也。家庭修持,能得伴侶贊助,二也。修慧兼宜修福,發願必須行願,三也。持齋者,口素更宜心素,勿見他過,四也。此均雙修,可得其全,功德亦易圓滿。七要實修。言功夫實在,冷暖自知,不可自欺,第以實行為主。實行者,心行耳,非表面唱拜也。八要養修。言己發明心地,修有所得,必以涵養為主,如玉之入土是也。

﹝六﹞ 明過程。修行過程,本無定法,但亦有最要數點如下:甲求得正法,言得正合我機之法也。或密或禪,或持名,或觀相,所以皆淨我自性之土而已。乙如法修持,中途切不可雜以我見,自然得定。丙開發般若,此言大智慧,由定而生,定慧相合即是戒,此名具足十戒。丁明心見性,心地既明,則本性自見,色空不二,方不受惑。戊心不惑,然後可除習氣,一空境,二空心(粗分),三空法﹝細分﹞,四空空(微細分),以上為先開第六漏盡通,即名道通,是謂得體。己發五神通,此謂起用,切不可先求,惟明心後自得開展,小有證效,喜則成魔,如無道通而先味求此者,名曰妖通,則大誤矣。

﹝七﹞ 示要訣。一、凡夫與佛,本體不二,只是不明因果,故覺在後,覺在果地,並有始終不覺者,只要一覺,即是彼岸,故宜用一字訣曰「阿」,言心有所起時,此在因地動念,常常先自凜覺,想我今入如是因,將來必得如是果,則恐懼而勿入矣。久久純熟,不至誤入。此阿字即是凜覺,即是照見,即是轉,即是空,即是無染,即是淨土。二、把此心如在通衢大道,一切形形色色,了了見聞,通而不留,與我無染,此便是佛境。三、常與自己脾氣奮鬥,情為我愛,轉而疏之,見為我執,解而空之,世間無論千萬最大事,都抵不過一個死,千萬個死,還抵不過我一修,而千萬個修,又抵不過我一覺,覺則心空,此是最上福德,當知眾苦只緣不覺,極樂無過明心,能勿忘記,念念在覺,即念念在佛,念念修,必定成佛,尊重。

驤陸阿闍黎 心密二祖

  • 宗脈傳承 1997年12月2日,元音阿闍黎親自傳授印心宗輩代訣於淨明上師,並諄諄教導:傳法不可馬虎,傳承更應嚴謹,心密的傳承要有自己的特色,不能像某些宗門那樣最後只剩下個法卷傳法,更不能跟搶佔地盤一樣去壟斷佛法及佛弟子。
  • 傳法風格 阿闍黎一生著述數百萬言,或勸導世人崇道為善,或勉勵青年努力向上,或敦促佛子精進取證。字字珠璣,精練允當;語語珍璞,言簡意賅。計有《心經分段貫釋》、《金剛經分段貫釋》、《圓覺經抉隱》、《壇經述旨》、《阿彌陀經經義略說》、《阿彌陀經分段貫釋》、《入佛明宗答問》、《乙亥講演錄》、《印心法語》及種種隨錄,後人集為《王驤陸祖師全集》,...於療疾則揭示病本,示養生法;于修行則述佛秘義,盡性窮理。明佛門修行之宗旨,詳證體起用之過程,消宗派長短之諍論,啟學人了生脫死之要津。其有利於個人修養、社會安寧、國家富強,自不待言矣。
 佛弟子 © 2004-2020   :tang.fsvs@gmail.com