高峰·主人公在什麼處？

　　高峰妙禪師初參斷橋倫和尚，令參「生從何來，死從何去」話。即日夜不懈，不眠不休。後參雪岩欽和尚，欽問：「阿誰與你拖個死屍來？ 」師未及答話，即被打出。如是不知經過幾多次，師非但毫無怨忿之意，卻更虔誠參叩。（ 這在今人不用說經過多次棒打，即稍為語重一點，即心懷不滿，把腳底板給你看了。于此可見古人用功多麼懇切誠篤！ 這樣精誠專一的用功，哪得不開悟、證道？ ！ 吾等後輩小子對之能不慚惶愧汗而奮起精進乎？ ）

　　師於參話次，偶於夢中憶斷橋倫室中所舉「萬法歸一，一歸何處」話，疑情頓發，三晝夜目不交睫。（ 參禪貴起疑情，疑情一發，籠罩全身，凝作一團，好消息即將至矣。）

　　一日適逢達摩祖師忌辰，隨眾往詣三塔諷經，偶抬頭，睹壁間五祖演和尚（ 臨濟宗楊歧會一支白雲端和尚嗣，圜悟勤和尚之師。） 遺像讚云：「百年三萬六千朝，反覆原來是這漢。」驀然省悟，打破拖死屍話頭。

　　悟後，詣南明，再謁欽和尚。欽一見便問：「阿誰與你拖個死屍到這裏來？ 」師便喝！ （ 悟後氣概便不凡。） 欽拈棒，（ 再勘過。） 師把住云：「今日打我不得。」（ 的是可兒。） 欽曰：「為什麼打不得？ 」（ 蒼天蒼天，放過一著。） 師拂袖便出。（ 賴有這一著。）

　　翌日，欽問：「萬法歸一，一歸何處？ 」（ 天下慈父心。） 師曰：「狗舔熱油鐺。」（ 也知你欲進不能，欲退不得。） 欽曰：「那裏學這虛頭來？ 」（ 你問阿誰？ 由和尚鈍置來。） 師云：「正要和尚疑著。」（ 得理不讓人。） 欽休去。（ 奈何伊不得，只索飲氣吞聲。） 自是機鋒不讓。（ 天上天下，唯吾獨尊。）

　　一日，欽作尋常問話云：「日間浩浩時還作得主麼？ 」（ 垂釣千尺意在金鱗；好肉上挖瘡作麼？ ） 師曰：「作得主。」（ 將謂將謂，原來原來。果然失卻定盤星。） 欽進問云：「睡夢中作得主麼？ 」（ 雪上加霜，再犯不容！ ） 師答云：「作得主。」（ 猶自不惺惺，腳根下泥深多少！ ） 欽更問云：「正睡著時，無夢無想，無見無聞，主人公正在什麼處？ 」（ 請問和尚。不妨更加一槌！ 豈在別處。） 師無語。（ 古佛過去久矣；早納敗闕了也。） 欽囑曰：「從今日始，也不要你學佛學法，也不要你窮古窮今，但只饑來吃飯，困來眠，才眠覺來，卻抖擻精神，問我這一覺主人公在什麼處安身立命？ 」（ 莫瞞人家男女好；「活」馬權作「死」馬醫。）

　　師乃奮志參究。自誓：拼一生做個粥飯僧，決要這著子明白。（ 不愧鬚眉，好男兒豈甘與草木同腐！ ） 一日午睡，同宿友僧莽撞，推師枕落地，噗通一聲，師乃大徹。（ 已遲八刻！ 這僧莫非大悲菩薩現身麼？ ） （ 註：括弧內係本文作者的著語。）

　　我們讀了這則公案，除了由衷的崇敬讚仰高峰祖師精誠不懈的參究精神與深徹的悟境外，同時也獲得了下述的珍貴啟示：

　　第一，如果我們真要超輪迴，了生死，參禪必須放捨一切，死心塌地抱定一則無義味話頭，朝於斯，夕於斯，流離於斯，顛沛於斯，孜孜兀兀地日夜參究，方能打開本來，親證實相。絕不是懂得一些文字義理，會打兩句機鋒，下得幾句轉語或舞文弄墨地寫得幾首偈頌，就作為開悟的；更不是在色身強健，生活優裕時，過得輕鬆愉快，安祥自在，即是開悟。

　　第二，參禪必須起疑情。以疑情生起，方能遮斷妄念，蘊集爆發力。一旦時節因緣到來，如火藥碰到火星，頓時爆炸，當下打開玄關、識鎖，親見本真。否則，妄念不斷，無力爆發，徒喪光陰。故古德云：「大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。」非虛語也。

　　第三，說得口頭禪與舞文弄墨的禪客，雖然一時看起來也不無禪味，但這只是暫時的假相，他們心中並非清空廓徹，眼前總有個物在；即使勉強靜心打坐，心中也隱隱地有個物在，光明始終不得透脫，如何能消融身、心、世界，而親證本來！ 既未親證本來，又如何能息卻猿心意馬而得泰然大定？ 所以一旦逆境來臨，平時說的那種安祥愉悅的心情，便不知飛向何處去了。

　　這種人不要說於睡夢中作不得主，便是于白天尋常日用中也作不得主；不要說於較難覺察的順境中不能做到泰然不動，無有絲毫移易，即是較易知曉的逆境來時，也不能不隨境流轉而忿怒怨懣。尤其當病魔來侵時，更是無法抵禦而痛苦呻吟，萬般無奈。

　　大慧杲禪師呵斥此等禪客如藥水汞，遇火即飛，不得真實受用，又如何能了生死、出輪迴？ 故告誡我等後輩參禪務必真參實究，不可在言句義理邊討消息也。

　　第四，高峰禪師的前兩答「作得主」確是好功夫。是我輩後學做功夫的典範與榜樣。我們學佛修道，就是為了在生死岸頭做得主，不為業障所牽累而沈淪苦海。要做到這一點，就須于生時首先在白天日常動用中作得主，不為順逆境緣所遷移，不為喜怒哀樂之妄情轉換，而後方能於睡夢中作得主。假如這一點也做不到，還說什麼了生死呢？ 因為生死的根源，就是妄念不息，隨境攀緣呀！

　　就現階段的用功人說來，白天能作主、不為境緣所牽已是不易，何況更須於睡夢中作得主呢？ 睡夢是半昏迷，死時四大分散是大昏迷。假如半昏迷作不得主，大昏迷如何能作主而了生死呢？ 所以修心了道，出生死輪迴，必先於睡夢中作得主。但是任你慷慨豪放、意氣風發之士，白天縱能於順逆境緣上既無牽掛也無嗔愛，但於睡夢中往往情不自禁地為夢魔所攝而隨之流轉。今高峰禪師能于睡夢中作得主，不為夢魔所牽，這是何等定功！ 不經出幾番大汗的苦苦參究，何能致此？ ！ 修心人功夫做到這步田地，確是不易！ 我等如何能不欽仰讚歎！

　　反觀現在做功夫的人，大都不肯腳踏實地地孜孜參究，而是避重就輕地在文字義理上作道理會，或是向他人口邊討消息。領會得一些相似的道理後，便舞文弄墨地寫文章，作偈頌，下轉語，以為徹悟證道了。其實這只是食他人的殘羹餿飯，非幹己事，於生死岸頭絲毫作不得主。出言吐語，寫文作頌，要從自己胸襟中流露出來，方能蓋天蓋地。

　　有些人做功夫時，偶爾得了一點定境，例如：色身長大、飛空，呼吸中斷，進入胎息狀態，或是發了某種神通，便認為已經證道成聖了。其實這僅是禪定中顯現的一些幻境，離證道還遠在。在禪定中任何境界都不能著，一著便停滯不前，尤其是發了某些神通，更不能沾沾自喜，以為有得，一有得意，非但不能證道，入魔大有份在！ 《楞嚴經》說的五十種陰魔，就是說這種虛幻過程，是障道的陰魔，修道人千萬不能著，以免誤入歧途而墮魔道。

　　有些狂妄人引用《心經》與《金剛經》的話說，「色即是空，空即是色」；「凡所有相，皆是虛妄。」一切境相既皆虛幻不實、不可得，那麼管它順、逆、美、惡，我只無心應之，不為所牽即得，何用參禪、念佛？ 假如有禪可參、有佛可念，豈不妄上加妄？ 這些話語，看來未嘗不是，但是一旦碰到逆境或遭一場意外事故，便雞飛蛋打一場空了。

　　也有些人誤以為一悟便了，初破本參，便以為到家，不再勤於觀照，歷境練心，以致習氣依舊，狂妄傲慢，不得真實受用。到頭來，落得個悟後迷，仍隨生死流浪，寧不冤苦？

　　更有些人誤聽人言，以神通來驗證開悟與否。當功夫得力，恰到好處，忽然身心世界化空、粉碎而靈明不昧，了了分明時，因不見神通玄妙，不知這是什麼而誤以為不是自己本命元辰，匆匆滑過，豈不可惜！ ？ 自己既錯過了這千鈞一髮之機，貽誤了本身，又以此來否定他人，此誠自作孽不可活者也。古德嘗歎息云：「只為親切甚，轉令薦得遲！ 」良可慨也。

　　今天我們把這則公案錄供大家參考，就是希望大家從中吸取教訓，知所改進，努力向上，真實證取，以免虛度光陰，錯過一生。

　　我們在學習、讚仰了公案中主人公的為道精誠和深厚的功力後，還要進一步將公案的精微處與為道的關鍵來和大家探討一下，俾大家深明宗下的的旨，直下窮源，不為半途的功夫所誤，方不負古人的深心。

　　高峰祖師的前二答：「作得主」確是好功夫，非一般禪和子所能企及。但就宗下「頓悟」的立場細詳起來，不免遜色，茲將其幽微處略述如下：

　　禪宗是直下見性頓悟成佛的，不是次第漸修的法門。古德嘗云：「等妙二覺猶是它提草鞋漢。」等妙二覺也不屑一顧，遑論等妙二覺以下呢？ 所以宗下不許有個中間過程，不能夾雜一點功夫痕跡。

　　禪—正法眼藏，涅槃妙心—是一絲不掛，一塵不染，淨裸裸、赤灑灑的。既無相對的客觀物境，也無主觀能見能聞的人，更有誰來作誰的主呢？ 雪岩欽和尚在前二問「誰與你拖死屍來？ 」與「萬法歸一，一歸何處？ 」勘不破高峰後，故作尋常說話以釣高峰，看他是否已經剿絕至無功用地。哪知高峰腳根未穩，一釣即上鉤，答云：「作得主。」這不是有落處、有相對的主客了嗎？ 這和淨裸裸的禪就不相應了。這答話在宗下說來是「傷鋒犯手，不剿絕」。這樣就捆了自己的手腳。迨至第二次答作得主，更把自己渾身捆了個結實，動彈不得了。到第三次問：「無夢無想，無見無聞時，主人公在什麼處？ 」就只好咽氣吞聲，死於句下了。

　　等到後來時機成熟，枕子落地，徹底打脫，始如夢方醒，主人公原來不在別處。舉凡山河大地，草木叢林，無不是主人公之顯現；鳥語花香，鶯歌燕舞，無不是主人公之妙用！ 有什麼主不主，更有什麼作不作？ 前所答者，豈不狼藉不堪？ ！

　　最後，就雪岩之問另作三答，以饗同參，並藉作與高峰禪師相見之禮：

1 、問：白天作得主麼？

　　答：饑來吃飯困來睡。

2 、問：睡夢中作得主麼？

　　答：朝陽升起月含山。

3 、問：無夢無想，無見無聞時，主人公在什麼處？

　　答：太虛飲光消契闊；風搖淺碧柳絲輕。

開示悟入佛知見

　　世尊悲愍眾生本具如來智慧德相而不自知，迷於聲色，沈淪六道，出苦無期，乃降生於世，現身說法，以覺醒眾生迷夢，證此寂滅一心，出離苦海，而登覺岸。

　　但因眾生煩惱垢重，不敢頓示此靈妙一心。始于阿含會上且說人天十善，免墮三途。及後說無常、空苦、無我、四諦及十二因緣之法，令眾生權出三界，勉離生死。次說般若，以顯真空妙有，而破二乘偏空之執。

　　四十年後，佛將涅槃，方于法華會上，純談實相，直示一心，以顯平等佛性，三乘同歸，五性齊入，凡有心者皆可成佛。至此方盡世尊本懷，度生原意。

　　蓋此心體，本自靈明，廓徹周遍，靈融湛寂，如如無拘，凡聖一際，生佛等同。然迷之則生死無端，悟之則輪迴頓息。要在忘言以神會，絕慮而心通。故參禪行人貴起疑情，藉以隔斷迷情妄念而打開本來，親證自性也。

　　但參禪下手時，須先端正修因—以何為修，以何為歸。方針既明，宗旨既定，而後可以空其所得。蓋禪之一詞，係禪那之簡稱，其意為靜慮或思惟修，因行人心情不同，要求各別，修證亦各異。據圭峰宗密禪師《禪原序》云：「禪門有淺有深，階級殊等，依其修因證果之不同，約可分為五類：

（一） 帶異計，欣上厭下而修者，是外道禪。

（二） 正信因果，亦以欣厭心而修者，是凡夫禪。

（三） 悟我空偏真之理而修者，是小乘禪。

（四） 悟我法俱空所顯真理而修者，是大乘禪（ 以上四類皆有四色四空之異） 。

（五） 若頓悟自心本來清淨，元無煩惱，無漏智性，本自具足，此心即佛，畢竟無異。依此而修者，是最上乘禪。亦名一行三昧，亦名真如三昧，此是一切三昧根本，若能念念修習，自然漸得百千三昧，達摩門下輾轉相傳者，是此禪也。」

　　由此看來，禪宗所傳之禪既為第五種，那麼，禪宗行人在未參話頭前，應先開佛知見，明白自己本具如來智慧與佛無異，而後抱定一則話頭，孜孜兀兀地參究，更由明眼宗師的善巧提示，方能打開本來，悟入佛知見。

　　《法華經》所尊貴的就是毫無隱秘地直示我們：一切眾生本具與佛同樣靈明、微妙、圓滿、廓徹的寂滅心體。以之修行，無不成就。故而該經最關緊要的精髓，即在開示悟入佛知見。歷代宗師為敦促學人用功，誘導行人省悟，輔助後人升進計，對此用功關鍵，皆各有微妙而明徹的宣揚、評唱，這在禪錄中實不少見。

　　清末，南京赤山發祖係當代臨濟宗大德，道風遠播，龍象咸歸，一時知名之士，如月露、楚泉等均慕名聚集會下隨師參究。一日，師上堂示眾云：「選佛場開英才現，各自道出真見來。這裏是選佛場，鍛煉龍象的，不是叫你們來吃閒飯、睡覺、打盹的。今天我要考考你們，看那個是個中豪傑，宗門英才。法華寶經全經的要旨在開示悟入佛知見，其中奧意，歷代祖師皆各出手眼，有層層入勝的開示與宣揚，確是如華似錦，美不勝收。大家讀了，無不敬仰讚歎，獲益匪淺。但那是各位祖師的，不是你們自己的。拾人家的唾餘，住在文字、語句上，於悟道無益。今天我要你們各自從自己胸襟中流露出的說來，看誰具有真知灼見。」

　　發祖道罷，從籤筒中抽出一枝標有名字的竹簽點名云：「楚泉（ 揚州高 寺來果和尚的法祖） ，你先來說。開，怎麼開？ 」泉無語。祖責云：「你在這裏多日做什麼的？ ！ 這樣參禪，簡直是鬧兒戲，唐喪光陰，如何有出頭之日？ 跪下參！ 」

　　祖命維那焚香，打止靜板，囑大家一起參，並說要個別考問的。

　　一枝香一會兒點完了，維那打板開靜。祖追問楚泉云：「怎麼開？ 」泉仍不能答。祖歎云：「如是參禪，何時能了！ 」繼令跪參。

　　二枝香過，泉仍無語。祖不罷休，責云：「今天開不出，就叫你跪死在這裏！ 」逼令繼續跪參。可憐楚泉心急如焚，跪在那裏腳膝又痛，黃豆般大的汗珠，不斷地往下滴。看看第三枝香燒完，維那舉板打開靜，篤篤一響，楚泉忽然猛省，高聲道云：「有了有了，開出來了。」祖問云：「怎麼開？ 」泉應聲云：「開出本有。」祖逐一繼問云：「示 ？ 」泉云：「示出本無。」「悟什麼？ 」「悟無有無。」「怎麼入？ 」「入出無礙。」祖聞後，讚云：「好！ 這卷子交得爽麗，不逼你們，不肯用功。終日悠悠散散的，如何能了！ 今日不枉你跪了三枝香。」

　　祖於高興之餘，繼點月霞（ 月霞係常州天寧寺冶開大禪德的法子） 云：「月霞，你試道看，怎麼開示悟入？ 」霞不假思索，應聲云：「我借楚兄的四句答話用一用。」祖云：「怎麼借用？ 」霞云：「開出本有是理法界，示出本無是事法界，悟無有無乃理事無礙法界，入出無礙係事事無礙法界。」祖大聲讚云：「好！ 比楚泉尤較些子。這裏不枉是選佛場，今天一下子選出了兩尊佛。」

　　正是，「不經一番寒徹骨，哪有梅花撲鼻香！ 」前賢不畏艱辛地用功，所以才有成就，我們也不可辜負自己，殷勤參究，精進不懈，方可不讓古人專美于前。今試就「開示悟入」四字，換為首尾各賦一頌，以饗讀者，不知尚符佛祖之意，勉為交卷否？

（一）開出無形面，示作十界身，悟在迷未了，入魔亦無礙！

（二）要盡心花開，方明無情示，本來不迷悟，識智何出入！

物我不二

　　僧問大隨禪師（ 溈山靈佑禪師法嗣） ：「大千壞時，法身壞不壞？ 」隨曰：「法身也壞。」此語疑煞天下人。但投子青禪師聞之，便裝香作禮，稱大隨乃古佛出世。

　　法身真如妙體乃不生不滅，不來不去，不動不搖，不變不易，亙古常青之妙體，如何隨大千世間壞時而毀滅？ 此語與佛所說大相徑庭，莫非錯下名言，淆惑世人，要落金剛地獄麼？ 但如真錯了，投子青是大禪德，為什麼要裝香作禮，讚他是古佛再世呢？

　　原來所謂世間者，不論什麼事物，都是我們廣大眾生的佛性—法身—所變化顯現，離開法身，什麼也沒有。《法華經》說：「是法住法位，世間相常住。」就是說世間的一切事物無一不是依法身顯現而建立的。以「是法」就是不論什麼事物，而「法位」就是一真法界，也就是說世間相就是法身，法身就是世間相。

　　我們知道，理以事顯，事以理成，理和事是分不開的。理事既無可分，故經云：「性相不二、心境一體。」既然心—法身常住不壞，那麼世間相也就自然常住了。

　　從世間相的表面上看，似乎是滄海桑田，瞬息萬變不久長的，但事物的本體實無壞滅，不過在這邊壞了，到那邊又生了，搬了一個場而已。蘇東坡先生在《前赤壁賦》中說：「客亦知夫水與月乎？ 逝者如斯，而未嘗往也；盈虛者如彼而卒莫消長也。蓋將自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬；自其不變者而觀之，則物與我皆無盡也。」他假水和月說明萬物的假相在變化而實體未嘗變易。同時又進一步說明心情不豁達執假相的人看世間是滄海桑田，瞬息萬變的，而開朗明智之士識得事物與眾生一致的真體，就知道天地間的一切一切皆是長住不變的了。

　　肇法師在《物不遷論》中也舉數例詳論了事物毫無變遷的真理，就不一一例舉，請諸仁自己去檢閱吧。

　　事物之所以不變遷，不消滅，究其實際，就在顯現、建立這些事物的根本—法身—是法爾不生不滅，亙古常存的。

　　今僧問：「大千壞時法身也壞了嗎？ 」大千若真個壞了，法身豈不也壞了嗎？ 問話之僧因不明物我不二之理而有此問。大隨乃大手筆宗師，不和你說長道短，大談佛理，只順其語脈上下搭，叫你知痛覺癢，於心念不行處，驀然回首，瞥見本性。乃隨聲答曰：「法身也壞。」這一答大有雷霆萬鈞之重，因盡人皆知法身是不生不滅、不變不易的，怎麼說法身也壞呢？ 難道是醉漢說胡話嗎？ 但大隨是當代大德呀，怎麼如是說呢？ 這一突如其來的雷震，就將學人平時義解、妄想全盤震落。在這急如閃電的一念不生的剎那，這僧如皮下有血，即將於斯得個消息去歸家穩坐。

　　禪師家答話有正說，有直指，有旁敲，有反激等等不同的手法。其目的不外使來問者於言下知機，語端省悟。故皆就來者之機，施以適宜的指示或惡辣的鉗錘，以剿絕學人粘縛而親證本來，此即宗下所謂大機大用也。

　　如嚴陽尊者參趙州問：「一物不將來時如何？ 」州曰：「放下著。」尊者曰：「既是一物不將來，放下個什麼？ 」州曰：「放不下，擔起去。」尊者言下大悟。

　　這「擔起去」一語常常使人發生爭論。有人說擔起去是反激法，你不知過錯，放不下就讓你挑著走，從而使你反省，沒東西不用挑，挑著走還是有東西，逼你認識放不下的東西，放下而開悟；有的說擔起去是呵斥句。你問一物不將來時如何？ 你心中明明有一個「一物不將來」在，這等於心中還有個「空」在，有個空，還是有住，應該放下，空也不住才是。你強調「放下個什麼？ 」不認賬，就澆你一盆惡水，呵斥你，擔起去！ 這等於雲際參南泉，雖累經開示而不開悟，南泉呵斥曰「去！ 你不會我話」一樣，叫他言下知痛，回頭自薦也。更有人說：這是直指法。本性空靈，一絲不掛，一塵不染，這一物不將來正是本性顯現時。這個心無可心，放無可放的正是當人安身立命處，故叫他擔起去，也就是囑咐他當仁不讓，當下承當也。所以嚴陽尊者當下大悟。這三種說法各說各有理，各不相讓，各有千秋。真是一點水墨三處成龍。但依拙見，反激也好，呵斥也好，直指也好，會得的自可橫弄豎拈皆成妙諦，但如認著個「一物不將來」，有個空境在，則失之遠矣。

　　大隨答此僧之問，欲其在已明白的常理上反省其未明之事理。因學佛者，人人都知道佛說法身常住不壞，今聞「法身也壞」之說與佛相違，何能接受？ 這就逼令其生疑。在他欲進不能，欲罷不得之際，驀然冷灰爆豆，猛省盡十方世界是自己全身，盡十方世界是自己光明。大千原於法身共一體，從不相離，大千若壞，法身豈不也壞！ 但法身是亙古常存永不敗壞的，那麼，大千也不壞了，使此僧從反面證得真理。一言之下使人悟得法華真諦，大隨真是獅子兒，接人之手段微妙如此，真令人景仰讚歎之至。

古德頌法華世間相常住云：

「世間相常住，黃鸝啼綠樹；真個可憐生，動著便飛去！ 」

　　我們的法身就是這麼瑰麗瀟灑，是無物不具，無所不知的。但這無盡的豔麗的風光是無法將它描繪出來的。正如禪師家所說「好個風流畫不成！ 」今這位大禪德僅淡淡地用了「黃鸝啼綠樹」就將這一派無盡風流的美麗春光全盤勾勒出來，真不愧是畫龍點睛之筆。

　　我們用功修法識得這無限美好風光，初見本性後務須善於保任。時時處處觀照，外不為事境所牽，內不被見聞覺知所染，時時空淨無住。萬萬不可輕狂，以為到家了事。須知初見本性只如初生嬰兒，不能自立起用，須在境上磨練，勤除舊習，保養聖胎，迨其成長方能起用。否則，狂妄放縱，即將夭折於繈褓中。所以此頌于「黃鸝啼綠樹」後接下來就說：「真個可憐生，動著便飛去。」你不妥善保護，狂妄亂動，雖然已初見本性也將落個悟後迷。

　　有人問，學佛者于修法外是否還須習氣功以補助之？ 我曾賦一頌。其中也曾談到悟後保任的問題，今錄之如下：

心地法門誕生王，豈假氣功助鋒芒！

心外取法求有得，徒自辛勞落空亡。

根塵脫處自性現，綿密保任莫輕忘；

立定腳跟毋偏頗，一無所求道真常。

　　大隨禪師答此僧問是令其反躬自窮而悟物我不二之理，大師若不徹悟性相一體焉能順其語脈下搭，輕令此僧言下知歸。故投子裝香作禮而稱其為古佛再世也。

禪師家如功夫未到物我不二之地，出言吐語難免不鬧笑話。

茲舉一例：

昔禪者馮濟川見明月庵壁間畫一髑髏，乃於旁題一頌云：

「屍在這裏，其人何在？ 乃知一靈，不居皮袋。」

　　觀其頌彼只悟常理色身不是真我，性靈乃真我。性靈是常住不滅，可以離開肉體自由來去，不為肉體所拘的。所以說：「乃知一靈，不居皮袋。」尚未悟物我不二，性相一體之秘。大慧杲禪師來庵，見之不肯，另作一頌云：

「即此形骸，即是其人；一靈皮袋，皮袋一靈。」

　　真悟道人，深知一即一切，一切即一，無自他之分，物我之隔。故宗下常言「拈一莖草作丈六金身」，即此意也。

　　同樣一個案例，在悟道人指授下，風光即迥不相同。昔裴休相國隨侍黃檗禪師次，見壁間達摩大師像問禪師曰：「像在這裏，人今何在？ 」師召裴休曰：「裴休。」休應諾。師曰：「不在別處。」休當下有省。在明眼大師指授下悟來多少慶快！ 此參禪所以貴有明師指授也。

　　從此可知悟道就是悟物我不二。如果尚存向外馳求之意，希望有得之心，常在揣摩法身如何才是，擬度報身、化身如何獲得，那就還在弄影，未曾真悟本來，不名道人。不見臨濟祖師道：你一念清淨心光是你屋裏法身佛；一念無分別心光是你屋裏報身佛；一念無差別心光是你屋裏化身佛。在教家論此三身為極則，在山僧見處則不然，此三種身是名言，亦是三種依明，都是光影。大德，你且認取弄影的「人」是諸佛之本源。識得此人，一切處是你歸舍處。可見三身人人本具，清淨無染就是法身；光明朗照就是報身；事物變現無著就是化身。不須擬摸求取，只於識得本有後，息妄除習，念念不忘此真人便是佛祖。

　　憨山大師云：「般若所以收功之速者，以人人本具此心光也。」圭峰大師云：「真理可以頓達，惟多生積習難以卒除，長須覺察，損之又損，方能圓證。」可見悟道不難，難在悟後不忘保任耳。今人聰明有餘，老實不足。嘗見已悟本有之人，以習氣重故，往往為境所奪，隨妄念流浪而不知止，以致功夫不能上進，落得個半青半黃或者悟後迷的下場，誠可哀也。其未悟者固無論矣，已悟之人不知念念歸真，嚴密保護，任其流浪沈淪，不亦冤乎？ ！

　　吾人苟能於悟後念念不忘照顧此無位真人，如《彌陀經》所說專心致志念佛一樣，若一日，若二日乃至七日念念相續不忘地保護本真，則智慧日生。何況一年二年，必然打成一片。

　　綜上所述，我們只要不畏艱難，不怕路遙，端正觀念，精進修習，識得此離念的靈知便是我人的本來面目，然後嚴加保護，在事境上不懈地鍛煉，勤除妄習，則會萬物歸自己，親證物我不二的圓滿聖果，絕非難事。諺云：天下無難事，只怕有心人。既然不論什麼難事，只要肯攀登的有心人皆能成辦，那麼，彼丈夫，我亦丈夫；彼能成，我亦能成，何畏患之有哉？ 請與諸仁共勉。

眼處聞聲始得知

　　洞山良價祖師于悟得無情說法後作頌云：「也大奇，也大奇，無情說法不思議，若將耳聽終難會，眼處聞聲始得知。」這是他明悟了無說之說的微妙，豁開了正眼，流露出來的慶快心聲。原本斯道是無言可說、無話可表的無限風流奇特的韻事，一落言詮，便成窠臼，而非本來面目了。所以古德嘗說：「若問此事，父母所生口，終不向你道。」或云：「欲會斯道，須向『言語道斷，心行路絕』處薦。」或又云：「向上一著，千聖不傳。」等等。總之，斯道是不可言傳，只可意會的至理。

　　究實講來，非但出世悟道之大事無可言傳，即世俗之事往往到了微妙處亦莫可言宣，只可心領神會。「此時無聲勝有聲」即是描繪此種微妙境界。

　　說法、開示，只好旁敲側擊，烘雲托月，略示端倪，無法將真心全盤描繪出來給人看。因此物無可比擬，說似一物即不中，無法開口。不然，怎麼說「向上一著，千聖不傳」呢？ 難道學佛修道也保守秘密，像世人的祖傳秘方一樣，秘不傳人，任其淹滅嗎？ 假如真這樣，釋迦文佛也無須從兜率下生，現身說法了。但到這關鍵時刻，要接引人又無可言表。怎麼辦呢？ 祖師們有一著絕妙的活，拂袖歸方丈，微露一線風光，以讓心有靈犀一點通的英俊漢子從這裏悟去。

　　這無聲之說確實勝似有聲，昔傅大士為梁武帝講《金剛經》 ，升座後，以戒尺揮案一下，便下座歸方丈。寶誌公在側云：「大士講經竟。」請看，多少神俊利落！ 這金剛般若豈是言語講得清的。又如須菩提洞中宴坐，釋提恒因雨花供養，須菩提問：「阿誰為我雨花？ 」帝釋云：「我敬尊者善說般若，故雨花為供。」須菩提云：「我未嘗說法。」帝釋云：「你無說，我無聞，斯真般若精髓。」可見無說無聞乃正說正聞也。

　　學者讀了「眼處聞聲始得知」這首頌，往往誤會以為要能眼處聞聲，須發神通始得。就像現在做氣功的人，有特異功能，耳朵能看字，眼睛能聞聲一樣，六根能互用了，才能聽見無情說的法。殊不知無情說法是無說而說，不是有個微細的聲音，等你不用耳朵聽，用眼睛也能聞時，才能聽見的。

　　這無情說法是觸景生慧，心領神會，無聞而聞的一種心開意解的微妙神境。正不須等你發了神通才能聽見它的法音。

　　比如我們早上看見開得無比豔麗的鮮花，到晚上萎謝了，就明白人事的無常；看見月亮時圓時缺而月體實無盈虧，就反省人身與萬物，假相雖有生滅、消失，而本體實無來去、增損；又比如世俗間的「楚潤而雨，月暈而風」見微知著的經驗之談，又何嘗要發神通而後才能知道呢？

　　但從另一方面看來，我們能觸景生情，舉一反三未嘗不是神通妙用，因為我們一舉手、一投足，乃至穿衣吃飯，屙屎放尿，無一不是當人本性的神用。離開本性，這個世界就毫無生氣，什麼亦動不了。所以龐居士說：「神通與妙用，運水與搬柴。」這不是一切舉措與諸思想言論俱是神通妙用的明確寫照嗎？

　　由此看來，所謂神通就是神用無阻，不住著在物境上，為事物遮隔阻斷，而隨緣應用無礙。這是人人本具的功德，是極稀鬆平常的事，沒有什麼希奇神妙，不必大驚小怪，更不消執著追求。

　　當然，我們經過勤苦鍛煉，除盡物欲的蓋障，是可以發揮超常的神用的，能聽到常人聽不到的微細聲音。如達摩大師聞蟻行如雷鳴；道信禪師度牛頭融時，雖然睡得鼾聲如雷，卻聽見懶融禪師身上的二個白虱打架，一個跌在地上跌斷了腿呼痛，而不倒單未睡覺的懶融卻無聞。這種神通看來希奇，確實引人神往，但這是人人本具的功能，不是從外追求得來的。我們只要息妄歸真，于識得本性後加以綿密保任，不隨念走，不跟境流，漏盡煩惱，恢復本性光明，即能六通齊發。若未悟本真，向外求取，徒勞神思，決不可得。即或得之，著相住境，皆是蘊魔，非但不能成聖，著魔倒有份在。

　　仰山禪師云：「我今分明向汝說，切莫湊泊，但向自己性海如實而修，不要三明六通。何以故？ 此是聖末邊事，如今只要識心達性，但得其本，不愁其末，他時日後自具足在。若未得本，總將情學他，向外馳求，亦不能得，得亦不真。」這話說得真是對，為道者金玉良言。

　　嘗見某些自以為得神通者，不經多時，所謂神通不知到哪里去了，能看見的看不見了，能聽見或先知的也聽不見或不知道了。有的因用某種起用的密法求得來的神通，因心未空故，乍見某種恐怖形相嚇得魂不附體而發了精神病。有的因先知某種劫難將發生而身心不安，精神不寧生了大病，並於臨命終時什麼亦不知不曉，糊里糊塗地隨業流向惡道去了。更有的因鬼、神、或精靈附體，發了些所謂的神通，給人家治病、看風水、算命什麼的，不多時便精神錯亂嗚呼哀哉了。

　　我說這些話不是嚇唬大家，實因見得多了，不忍讓後進者步入歧途，修道不成，反貽禍患，所以大聲疾呼，希望大家真誠修道，勿求神通。要發神通，須於明心見性後，更在日用中精勤磨煉，將妄習消盡，先證漏盡通，然後啟發五神通。那才是真正證得的本性本具的神通；那才是永遠不會消亡亙古常存不變的神通。這是《大日經》說的修行正路，學者千萬不要滑口讀過。

　　在修行途中除了上述的不能著神通以求外，還有許多常見的誤解，今擇其要略述於後：

（1） 重奇特玄妙不重正知見。

　　時人學佛往往只循顛倒見，不重正知見，所以成就者少。大慧杲禪師云：「學人如問：『如何是佛？ 』答他：『即心即佛。』卻以為尋常，不予重視。及至問：『如何是佛？ 』云：『燈籠緣壁上天臺。』便道是『奇特』。豈不是循顛倒？ 」于此可見古人已啟重奇特玄妙之端，難怪近時人更倍加趨重玄妙。你如叫他端坐參禪或念佛，他便以為枯燥無味，無甚玄妙而不修；如教他修個天眼通或他心通等法，則欣然從命，樂於接受。殊不知這只是引人入歧途而不能了生死的幻術依通，習之唐喪光陰，毫無實益，弄得不好還要造業受報。但時人趨之若鶩，惟恐不得其傳。此所以步入歧途而不自知，視尋常正知見如糞土，塞自悟門而不得入佛知見之大病也。

（2） 著死空，以為空而不動是道，不識這鎮日起作用的是真性。

　　不用功的人勿論。真肯用功者往往著空相，以為空而不動是道而不知斯道重在識得本來，不著相，不為境轉而能活潑潑地起用方得真實受用。

　　如雲際參南泉問：「摩尼珠人不識，如來藏裏親收得。如何是如來藏？ 」泉曰：「與汝往來者是。」（ 意即妄念來去不停之處也） 際曰：「不往來者如何？ 」（ 意指空而不動也） 泉曰：「亦是。」際進問曰：「如何是珠？ 」（ 此問是正著） 泉召曰：「雲際。」際應諾（ 急須在此處著眼，這應諾的是誰？ ） ，而不識（ 可惜許，這漢竟懵然錯過） 。泉呵曰：「去！ 汝不會我語！ 」

　　由此可見，只住空而不識本來者只是金而非寶珠。欲得真實受用，須於識得本來後綿密保任，除盡舊習，方能漸臻玄奧。常住空中只能煉成土木金石般的死水一潭，是病非道。故真明心見性者絕不常住死空也。

（3） 一念不生常默在定。

　　一般人總以為明心見性的人是時時一念不生地住在默然空中的，否則，即不名開悟。其實發明心性即為大總持，能起一切妙用而無所不具。若一念不生的守住空境，不能活潑潑見之於用，即死在空相上，非但不能得真實受用，也無從徹見全身。

　　昔有一會和尚曾參南泉來，有僧問：「和尚見南泉後如何？ 」會默然。僧又進問云：「和尚未見南泉前怎麼生？ 」會曰：「不可更別有也。」觀此語會和尚著在默然空裏。所以玄沙和尚說他：「百尺竿頭坐的人，雖然得入未為真，百尺竿頭更進步，十方世界現全身。」斯道須淨裸裸、赤灑灑；縱橫自在、與奪無拘；一絲不掛、一塵不染；定亦得、動亦得；行住坐臥無可無不可，方是真悟。

（4） 背誦佛經積累功德以求開悟。

　　有很多學佛者因見佛說誦經功德不可思議，乃著功德相以多誦為貴而不參究其中奧意。以為誦得愈多功德愈大乃至能倒背順背，功德愈不可思議，這樣積累功德即可開悟。殊不知這樣誦而不知其意，只如鸚鵡學舌，何能打開心扉，親見佛性？

　　大愚芝和尚聞有僧日誦《金剛經》百部，乃令侍者請至問曰：「聞你日誦《金剛經》百部否？ 」僧云：「是。」芝曰：「汝可曾參經意？ 」僧云：「不曾。」芝曰：「汝但日誦一部，參究佛意，若一句下悟去，如飲海水一滴，便知百川之味。」僧如教。一日誦至「應如是知，如是見，如是信解，不生法相」處，驀然有省。可見誦經須參究佛意方有入處。只貪功德，多多益善，只植善因，種福田而無真實成佛之功德也。

（5） 貴機鋒敏捷不重真實所履。

　　時人都以為開悟人一定機鋒敏捷，若應機稍遲，定未悟道。其實這和開悟後未發神通須待除習一樣，不是衡量道人悟與未悟的一定標準。如寶峰元首座，有道之士也，答話機鋒遲鈍。洪覺範號為「元五鬥」。蓋開口答話，須待炊得五鬥米熟，方答得一轉語。

　　大慧杲云：「修道者不必有機鋒方為開悟。昔雲蓋智和尚道眼明白。因太守入山憩談空亭，問：『如何是空亭？ 』智云：『只是個談空亭。』太守不喜，另舉問本禪師。本云：『只將亭說法，何用口談空。』太守乃喜，遷本住雲蓋。若論道，以本較智，則大遠在，乃知真實事不可以機鋒取。」可見說得口滑者未必皆真悟道人也。

　　總之，吾人修道貴見地純正，死心塌地真實參究。不可稍存僥倖之心，走捷徑而誤入旁門，搞神通而錯投魔道；更不可誤聽匪言惑亂本性，塞自悟門而唐喪光陰，錯過一生。

　　關於無情說法，固須眼處聞聲始得知，即宗下大德無聲之直指，學人也未嘗不須眼處聞聲也。例如：天龍豎指，俱胝會得一指頭禪；龍潭吹燭，德山省悟；鳥窠吹毛，侍者得旨。這豈不與因無情無聲之說而省悟無二無別麼？ 蓋所謂有情無情與有聲無聲者乃吾人之妄情分別也。吾人因無明故，執取色身四大為我，遺棄其餘為器世間，判為無情。殊不知這山河大地，草木叢林無一非我。苟功夫得力，妄情消融，內而身心，外而世界一齊消殞，則真心無所不遍，哪里還有有情無情之分與有聲無聲之別？ 就世俗講，吾人一旦捨報，離開色體，這色殼豈不也和木石一樣變成無情了嗎？ 所以我們只要不妄執分別，有情無情就融為一體；有聲無聲化作一團，無彼此之分了。經云：「有情無情同圓種智。」即此之謂也。有情無情和有聲無聲既無分，也就不存在眼聞耳聞之別了。這一點會通了，眼處聞聲，毫無神奇可言，正不須發神通而後得知也。

　　說到神通，耳處聞聲也未嘗不是神通，因耳朵能聞聲全是真心的作用，離開真心什麼也聽不見。現代科學家也明白了一點不是耳朵所聞的道理。他們說，眼睛不能見，耳朵不能聞，我們之所以能見、能聞，全是大腦的作用。大腦一有病，眼就不能見，耳就不能聞了。他們把能見能聞的功能歸之於大腦已較常人進了一步，但還不完全正確。因為大腦神經只如電網，要起作用還需通電，電不通，電網雖密布也不起作用，這電就是我們的真心呀！ 所以我們的一言一行、一舉一動，莫不是真心的妙用。我們整天在妙用之中而不自知，反向別處另求妙用，豈不愚癡之甚！ ？ 宗下大德嘗云：「坐在飯籮邊，餓煞人無數。」良可慨也。

　　再進一步說，假如在問法聞法的緊要關頭，心有所住，智有所隔，雖經明眼宗師親切指示，何能抓住這稍縱即逝的剎那而默契妙語，明見本性？ 故此耳聞雖非神通而又非不神通；非不神通而又不著神通，斯真正神通也。但因此種真正神通皆人人能辦到的，大家反倒以為稀鬆平常不以為奇了。至若非一般人所能者，以少見多怪故，視為神奇，執為神通。其實也是人人皆具的，只以妄情所隔，五欲所蓋，不能顯發而已。我們苟能如上所說，通身放下，在行住坐臥處時時回光返照，一念薰修，則隳破生死情關，放大光明，現大神通非難事也。正是：

無情說法無可議，
眼處聞聲亦非奇，
穿衣吃飯尋常事，
皆我神用莫狐疑，
無說有聞皆不著，
隨緣任運自得宜。

直指與參話頭

　　達摩西來傳佛心印，直指人心，見性成佛，未閱有參話頭之說。蓋禪乃涅槃妙心，正法眼藏，係人人本具的天真佛性，不因修得，不用求成。只因迷於聲色，忘失本真，造業受報方才沈淪六道。苟能醒悟一切聲色貨利皆如空花水月，無可追求，毅然放捨，毫無粘著，則不須修法，當下即可回復本真而歸家穩坐。因之，從上諸祖皆直接指示學人，令於言下悟去，不用鈍置學人繞路參話頭，唐喪光陰。

　　如問：「如何是佛？ 」則答曰：「即心是佛。」或問：「清談對面，非佛而何？ 」或曰：「我與汝道，恐汝不信。」俟學人誠惶誠恐地道：「和尚誠語，學人焉敢不信！ 」則答曰：「即汝便是。」更或召喚學人，俟伊應諾，則指示曰：「即此是，別無他物。」或反下一問：「是什麼？ 」使學人反省而悟。

　　宗門諸祖上自釋迦文佛拈花，迦葉微笑印心，開斯雄邁古今獨樹一幟的教外別傳宗派後，下至唐宋以前的列聖先賢所有開示學人的語句、偈頌，莫不赤裸裸地直示學人以真心，從不教人做參話頭功夫。如寶誌公道：「斯道本來現成，不用求，不用學，無你用心處，只當下一息便是。」又于《十二時歌》中末二句道：「未了之人聽一言，只這如今誰動口？！」說得多少親切明白。

　　善慧大士曰：「有物先天地，無形本寂寥；能為萬物主，不逐四時凋。」另又直指云：「夜夜抱佛眠，朝朝還共起。起坐鎮相隨，語默同居止。纖毫不相離，如身影相似。欲識佛去處，只這語聲是。」大士《心王銘》，更是千古箴銘，其中道：「決定是有，不見其形；身內居停，面門出入，應物隨形，非去來今。」說得多少坦率、真切、痛快，大士真可謂老婆心切矣。

　　南嶽慧思曰：「道源不遠，性海非遙；但向己求，莫從他覓，覓即不得，得亦不真。」又曰：「頓悟心源開寶藏，隱顯通靈現真相；縱令逼塞滿虛空，看時不見微塵相；可笑物兮無比況，口吐明珠光晃晃。」又曰：「天不能蓋地不載，無去無來無障礙，無長無短無青黃，不在中間及內外，超群出眾太虛玄，指物傳心人不會。」古人直指傳心，可謂婆心切矣，而人不會，良可哀也。

　　布袋和尚云：「只個心心心是佛，十方世界最靈物；縱橫妙用可憐生，一切不如心真實。」又曰：「吾有一軀佛，世人皆不識。不塑亦不裝，不雕亦不刻。無一滴灰泥，無一點彩色。人畫畫不成，賊偷偷不得。體相本自然，清淨非拂拭。雖然是一軀，分身千百億。」此諺說得如此爽快明白，使人一見了然無疑，還用參什麼話頭呢？

　　祖師禪就這麼直截了當，使人於言下大悟去，不用迂回曲折地繞路做功夫。但這直下開示人見性，無修無證亦無得的法門，不僅禪宗如此，即密宗的高深密法—阿底約嘎，也不例外。他們開示學人：「應知佛與傳承諸上師及我心無別」；「見、定、行一切行持皆攝於心」；「一切染淨諸法統統在現前離垢、空明、豁朗的內證智—本覺或本性中完全具矣」；「不須用界智為入門而勤修，只悟此當前種種顯現皆我真心所化之相，無取無求，即超越勤修與因果」。這種種開示與禪師的說法無二無別，也是教人當下識自本心，見自本性。但他們不能一下手就習此法，須從四加行修起，慢慢地進入生起次第，修有相密，再漸漸地過渡到圓滿次第，將有相化空，才能緩緩地與此法相應。其間不知要耽擱多少歲月，哪能和禪宗一樣底直截了當，痛快徑捷？ ！ 所以在一切修行的法門中，以禪宗為最簡便、最迅速、最圓頓的法門。吾人得之，真不知從何世修來這麼大的福根！

　　但到唐宋以後，人心漸劣，根性漸薄，不珍視直指之真理至言而崇尚玄奇之悄語僻詞，以為純正之語無甚奇特，不予謹奉遵守，以之綿密保任，長養聖胎從而圓證菩提正果，反致因鄙視而流落六道無有出期。就如紈夸子弟以祖傳家業非由自己艱苦經營得來，不知珍惜，揮霍無度，最終淪為餓殍一樣。祖師們于哀愍之餘，乃隨機一變直指為參話頭。將一則無義味、無理路的說話置於學人心頭，如吞栗棘蓬相似，令其吐不出，咽不下，欲進不得，欲罷不能地生起大疑情。經一番苦參精研，於行不知行，坐不知坐時，忽然碰著磕著，如於十字街頭覿見親阿爹相似，親證本來。方知佛本現成，勤苦追求，皆是騎驢覓驢，白費辛苦，曷勝冤屈！ 然非經此一番艱辛參究，本真何由得見？ 祖師用心亦良苦矣。

　　參話頭固須起大疑情，方能隔斷妄想、妄念，打破無明，從而親見本真。否則，即不起作用，參到驢年，亦無由開悟。此所謂大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟也。但伶俐漢，實不須費多少手腳，吃多少辛苦，用若干年來參究。只于祖師們一句無理路話頭劈面摔來而自己無理可申，無言可答，無心可心時，回光一瞥：這諸念皆空，而有一明明不空者知諸念之空，這是什麼？ 即可以大悟矣。

　　祖師們的無義味無理路話頭，不是硬要你答出個道理來，而是要你於無言可說，一念不生時反省這「不會」的是誰？ 如問師：「如何是佛？ 」答曰：「東山水上行。」或曰：「燈籠緣壁上天臺。」使你摸不著頭腦，逼你言語道斷，心行路絕，你此時雖然無念可生，但非如木石無知，只於這千鈞一髮的關鍵時刻回光一瞥：「這是阿誰？ 」則參禪事畢矣。

　　不能於斯悟者，參話頭起疑情，經多年的苦心孤詣，確能大徹大悟。但這還要明眼師家適當的鉗槌鍛煉，相機隨宜的提示和關鍵時刻恰到好處的點撥方能圓成。如一個人閉門造車般的盲參瞎練，就很難開悟了。如果疑情提不起，而在念話頭，那就更無望了。

　　降及近代，參禪同仁大都起不起疑情。如參「念佛是誰」，他們不在「誰」上著力參究，而在口裏念「念佛是誰」，這就失卻「參」的作用了，以致雖經多年用功而不能開悟。今日禪宗之所以衰微若此者，不皆由人才寥落，缺少真悟之士傳承弘揚，淪為「法卷傳法」之故歟？

　　念「念佛是誰？ 」還不如念阿彌陀佛。因為念阿彌陀佛，有佛力加持，將來可藉以往生西方淨土；念「念佛是誰」，既不能起疑情而開悟，也不得佛力加持而生西，除種一點善因外，恐怕別無收穫了。

　　現代參禪同仁既不能起疑情，又因工作關係，無法花二、三十年的時間來辛勤參究，倒不如仿效古法直接指示學人見性的方法，為來參者開發自性。讓他們悟後綿密保任，勤除習氣，以臻圓滿，而造就廣大人才，振興聖教，或較為得計。

　　講到直指學人見性，定會遭到諸方的反對和責難。他們因久習於參話頭見性，總以為不經自己刻苦參究而悟得的，不是見性。所謂「從門入者不是家珍」，從書上看來的，或經他人指授的都無用，一定要自己真參實究打開來的，方是真悟，方才得力。話是不錯，確實須自己做功夫，做到妄念消融，內而身心，外而世界一齊消殞，方為親證。但是現階段的禪和子疑情起不起，話頭參來無用，打不開本來，見不著本性，才不得已為相應時節因緣而改古法為今用啊！

　　講到佛性、真心，其實以直示而一念回光薦得者，與苦參數十年薦得者，乃至與修心中心密法，以佛力加持而薦得者，卒無二樣。不過其中力用略有不同而已。一念回光薦得者力最薄，遇事不得力，常為事境所牽，作不得主；苦參數十年薦得者力最勝，以多走冤枉路故，腳勁充厚，遇事能運用自如，無有走著。但力薄者只要不得少為足，時時提高警惕，在行住坐臥處，日常動用中，精勤鍛煉，將曠劫多生的執著妄習漸漸除盡，也能上上升進而臻于圓滿成就，此本是古德指授教化後人之軌范。

　　關於參話頭，古德也並非沒有微詞。如廣慧璉禪師上堂示眾云：「佛法本來無事，從上諸聖儘是捏怪，說些微妙的奇言奧語，惑亂人心；後來教參話頭，更是強生枝節，壓良為賤，埋沒兒孫。更有雲門、趙州、德山等輩死不惺惺，一生受屈。老僧這裏即不然，即或釋迦老子出來，也貶向他方世界，教他絕路去。何以故，免得喪我兒孫。老僧與麼道，你等諸人作麼生會？ 若於這裏會者，豈不慶快！ 教你脫卻衣衫，作個瀟灑地衲僧在；若不會，來年更有新條在，惱亂春風卒未休。」

　　這則說話，說得多少透徹、剿絕，那裏有我們商量用心處？ ！ 我們大家只要安分守己，隨緣就活，不妄自舉心動念，節外生枝地亂起知解—要脫離生死，修行悟道，要成佛具智慧辯才、神通，要建立佛國淨土……當下即是朗朗乾坤，清平世界。不用費什麼手腳即便恢復天真佛性，歸家穩坐，樂享太平。

　　於此可見，明心見性不是非參話頭不可的。即在唐宋時，諸大祖師也多有精要的直示。茲略舉數例如下：

　　永明壽禪師云：「自古佛祖心心相授，並無一法與人。只教你執定金剛王寶劍，斬斷一切所知、所見、所聞、所覺、所悟，只剩這赤條條、光裸裸，一塵不染，一絲不掛的，便大事了畢。」並作偈云：「化人問幻士，空谷答泉聲；欲會吾宗旨，泥牛水上行。」

　　真淨文云：「佛法至妙無二，但如實知自心，則究竟本來成佛。」有頌云：佛性天真事，誰云別有師？ 穿衣吃飯處，謦 掉臂時，惟吾自心用，何嘗動所思，眾生皆平等，日用自多疑。又云：不擬心思量，一一天真，一一明妙，所以迷自心而眾生，悟自心即成佛。

　　佛果云：「但只退步，愈退愈明，愈不會愈有力量；異念才起，擬心才生，即猛然割斷，令不相續，則智慧洞然，步步踏實地，自然得大解脫。」

　　雲門云：「你諸人無端走來這裏覓什麼？ 老僧只管吃飯屙屎，別解作什麼？ ！ 」又云：學者不信自心，不悟自心，不得自心明妙受用，不得自心安樂解脫。心外妄有禪道，安立奇特，妄生取捨，縱修行，落外道、二乘、禪寂、斷見境界。

　　大慧杲云：「至理忘言，時人不悉，強習他法，以為功能，不知自性是個微妙大解脫門，具足一切妙用，從古至今，無少欠缺。猶如日輪，遠近斯照，雖及眾色，不與一切和合，靈燭妙明，非假鍛煉。為不了故，取於物象，但如捏目，妄起空華，枉自疲勞，若能返照，無第二人，舉措施為，無非實相。人每言自根鈍，試返照，看能知鈍者，還鈍也無？ 」又示汪彥章云：「若自生退屈，謂根性陋劣，更求入頭處，正是含元殿裏問長安在甚處耳。正提撕時是阿誰？ 能知根性陋劣底又是阿誰？ 求入頭處底又是阿誰？ 妙喜不避口業，分明為居士道破，只是個汪彥章，更無二個；只有一個汪彥章，更那裏得個提撕底，知根性陋劣底，求入頭處底來？ 當知皆汪彥章影子，並不幹他汪彥章事。若是真個汪彥章，根性必不陋劣，必不求入頭處，但信得自家主人不及，並不消得許多勞攘。」「妙喜者已是老婆心切，更須下個註腳：人位即是汪彥章，信位即是知根性陋劣求入頭處底。若于正提撕話頭時，返思能提撕底，還是汪彥章否？ 到這裏間不容髮，若佇思停機，則被影子惑矣。」

　　諸如此類的坦率真誠、悲心為人，使人當下見性的直指明示，翻閱禪錄，真是指不勝屈。一方面固是諸大祖師老婆心切，毫無保留地欲人同出苦海，共證真常；另一方面也可於此看出悟心證道不是非參話頭不可。我們只須于師家明示下，豁然省悟，深信不疑這能起功用的就是我人自己的本來面目，沒有什麼玄妙奇特，只要於行住坐臥間綿密保任，與自己的著相妄習作鬥爭，漸漸底將它除淨，即能臻于玄奧。

　　如或疑此直指明示的方法，學人悟來恐不得力，也可另換手法。就學人來問時，用一句無理路的答話摜過去，逼得他無言可答，無理可申時，指他回光一瞥而親證本來。如問：「如何是佛？ 」答曰：「面向西看東。」學人聞後因無理可循，必然一呆，不知所措，即追問：「這無言可對的是誰？ 」他必更不會。再追問：「這眼目空動，欲言不得，欲罷不能的還是你自家的本來面目否？ 」學人于此必然有省，如再不會，可更進一步指示：「欲親見佛性，會取這『不會的』，別無其他！ 」我想，經這一番詳示，再不會，恐怕就不是吾道中人了。

　　這直指見性成道法門是一超直入的雄偉心法，他是誕生王子，不假外在功勳，所以不用習禪定和一切有相修法，誕生王子必定接位稱王；一切有為禪定修法，功夫再好，只是立功受獎的週邊大臣，永遠不得為王。所以六祖說：「只論見性，不論禪定解脫。」我們能確認這無知的靈知就是我們的真心、佛性，毫不懷疑，真是了不起的大事因緣，沒有福德的人是擔當不起的！

　　但是話要說回來，確認這尊貴無比的佛性後，不能荒唐放逸，以為到家無事。須嚴加保護，妥善長養，使其內不隨妄念流浪，外不為物境牽流，日就月將，漸臻圓滿，才得真實受用。否則，狂妄無羈，任其走著，則一無是處。非但生死依舊，而且未得為得，也將沈淪惡趣，可不慎哉！

　　講到保任，原非難事。只是平日動蕩慣了，易被妄念和物境牽流而忘卻保任，往往隨妄念流浪了好多轉，跟物境遷流了許多時，才猛然省悟，所以功夫不能成片。這保任功夫的難，就難在時時不忘記。古德云：「不怕念起，只怕覺遲。」絕非虛語。我們倘能提高警惕，集中心力觀牢心念起處，不隨之流轉；任何事物當前皆不粘染，不消三五年，即能打成一片。

　　復次，「保任」功夫是由淺入深的兩部功夫，不是一回事。「保」者，保護也；「任」者，放任也。做功夫先從保護下手，如嬰兒降生後，須妥善保養，以免夭折一樣。等有為的保護功夫做到圓滿，在日常動用中毫無走著時，才能進入「任」字功夫。任其自由行動，要坐便坐，要行便行，毫無拘束，方能進入無為正位。更向上，渾化其無為之跡，無所謂無為不無為，鎮日如癡如呆，饑來吃飯，困來打眠，方得真實受用。但如因做「保」字功夫時，用功過切，看得過緊，時間長了，呆如木雞，死而不化，則又非是。故做功夫有三難：一是認識本來，立穩腳跟，無所狐疑難；二是認識本來後，綿密保任不忘難；三是不死保護，活潑放任難。過此三者，則天上天下唯爾獨尊矣！

　　或問：「大慧杲禪師斥諸方靜坐觀心為默照邪禪。今子教人於直指見性後，綿密觀照，保護真心，豈不落入默照邪禪之列？ 」答曰：大慧斥諸方為默照邪禪者，以諸方不知有—不識本性—只在那裏空坐，徒勞無益，更有落入死水、無記之虞，所以斥為邪禪。今我們大家先識本性，而後加以綿密保護，不是空保；是有主、知妙有的保，猶如有了孩子後加以養育的保，不是沒有孩子的空保。這和大慧斥責的邪禪截然不同，不可混為一談。識自本心，見自本性，在修法的途程上如此重要，就更突出了直指的重要性和關鍵性。

　　直指見性既如此重要，諸大祖師能為學人開發自性，令其當下悟者，而免迂回曲折地多走彎路，真是功德太大了。禪門五宗的諸大祖師能為學人暢曉無疑地直示真心的，代不乏人，但其中說得最直接痛快，令人聞後即能悟道的莫過臨濟祖師。他非但把如何是當人的佛性及這性在什麼處說得一清二楚，而且把悟後如何做保任功夫以及功夫向上升進的歷程，也用「三玄三要」毫無保留地表泄出來。不似他宗把說到嘴邊的關鍵話又咽了回去，使人反而生疑，摸不著頭腦，這大概就是今日他宗皆絕響，唯臨濟尚能延續的原因吧。

　　臨濟祖師開示學人說：我與諸佛不別者，乃認得這說法之人，聽法之人，他是無依的人，他是諸佛之母，諸佛皆從此出。又云：豎起眉毛，挺起脊梁，露出巍巍堂堂這說法之人、聽法之人，便是活佛活祖。又云：赤肉團上有一無位真人，常出入人之面門。又云：欲識此無位真人麼？ 即今說法、聽法者是。又云：人要求真正見解，不要求殊勝，殊勝自至。何以謂之真正見解？ 你四大色身不解說法聽法，脾胃肝膽不解說法聽法，虛空、物境不解說法聽法，是什麼解說法聽法？ 是你目前歷歷的勿一個形段孤明，是這個解說法聽法，若如是見，便得與佛祖不別。又云：你欲識佛祖麼？ 只你能聽法的便是，如信不及而向外求，設求得者，皆是文字名相，終不得他活佛活祖之意。又云：約山僧見處與世尊不別，每日多般用處欠少什麼？ 六道神光未曾間息，若能如是見得即是一生無事人。又云：你欲得生死去住自由，即今識取聽法的人，無形無相，無住處，活潑潑地應萬般設施用處，只是無處所，覓著轉遠，求之轉乖，號為秘密。……

　　臨濟祖師見得真，說得苦，將「說法、聽法」的人反覆叮嚀囑咐學人的話，多不勝舉。總是要人當下信得及，識得透，才能了畢大事。我們後輩學子果能于斯識得本性的端倪，毫不懷疑地於行住坐臥中加以綿密保任，消盡妄習，圓證菩提，方不辜負臨濟公赤誠為人的本懷。

　　至於「三玄三要」更是臨濟公心詣。因他用心細密，親歷過來，說得清楚透徹。他說大凡演唱宗乘，一句中須具三玄，一玄門須具三要。這三玄三要，我們要細細參透，方知由初悟，漸臻圓滿的玄奧。但歷來諸方對這三玄三要究竟是哪三玄哪三要呢？ 各執一詞，爭論不息，相持不下。如古塔主、洪覺范、張無盡等，有的說是藉此為塗毒鼓聲，一死便休；有的說是截斷眾流，壁立萬仞，偷心全死而悟本來；有的說似清涼寂滅幢等。惟古塔主獨排眾議，謂臨濟公既說三玄，應還他三玄，怎可以一語而概之。乃採集言句表彰三玄，但於中又遺漏幾要，不無支離破碎之感。在此眾論紛壇，莫衷一是之際，汾陽昭禪師乃以一偈而概之曰：「三玄三要事難分，得意忘言道易親；一句明明該萬象，重陽九月菊花新。」他是臨濟公第五代孫，他說難分，誰敢再分。以是三玄三要之詣，塵封高閣，決無有再提起者。迨至清初天童密雲悟禪師的法嗣三峰禪師出世，進問乃師本宗初祖三玄三要的的旨，悟師以汾陽昭偈答之，三峰不肯，請師清楚明晰地指出三玄是哪三玄？ 而且一玄有三要，三玄就應有九要，九要又是哪九要？ 不可籠統顢頇地說一句事難分而作罷。因此引起師弟不睦，更因此爭論。清雍正帝目為犯上，阻止三峰語錄流通，焚毀其書，致今日無從查閱此公如何申述三玄三要之玄旨，誠為莫大的憾事！ 於茲無可奈何之際，謹就諸先賢關於三玄三要之論述，擇其適合為近代人用功之軌範者略錄之於後：

　　臨濟公說「一句中具三玄」。在要弄清三玄之前，先要明白這一句是哪一句，不明白這一句又何從透三玄呢？ 原來這一句就是上面說的「赤肉團上有一無位真人，即今說法、聽法者是」。這一句最關緊要，是三玄三要的總綱。明白這一句，識得本來面目，才可往下談玄要—用功的過程。否則，如紙上談兵，空說無益。

　　所謂說法聽法的無位真人，即本來本真，不因造作，不用修成而無依倚的本色道人也。我們現在能說法聽法的不是四大色體，乃各人目前歷歷孤明而無形相的「靈明妙覺」。我們會得這個「妙覺」，只為初悟，習氣未除，自救不了，需要歷境練心，上上升進方能與佛祖把手共行。所以臨濟公把這段歷進的途程分為三玄三要。

　　從這句說法聽法的無位真人上因各人的根基和所悟的深淺不同，分為三玄。是哪三玄呢？ 第一是體中玄，第二意中玄，第三是句中玄。蓋從悟得的妙體上發而為之的大意，由意產生妙用拈出而為言句。臨濟公于每一玄，各有一句說話，今為讀者易於明瞭契入起見，將三句提示，顛倒過來，由淺入深的從第三句中玄開始分段略說如後：

（1） 句中玄：「看取棚頭弄傀儡，抽牽全藉裏頭人。」

　　這句話就是說我們看木偶戲，木頭人會動，全靠人在裏面抽線。教我們由此明白我們之所以能言能行全是佛性的作用，離開佛性，這個色體就如木頭一樣，不能動彈，藉此提示而明悟本來。但這只是初悟，執著習氣猶在，故此時自救不了。但在悟後，只要不放逸，不得少為足，精勤綿密地做保任功夫，即能除盡習氣而了斷生死。故這裏就功夫上進的程式分為三要：

初要，初悟時脫離諸相，識得本真，是為句中玄初段。

中要，既識本真，習氣猶在，即當綿密保護，不可稍懈。

上要，以自己保自己，則有想像光影，思欲離之，但功力不夠，猶不能忘。此時任你保護嚴密，但有相而不能忘，所以臨濟公說自救不了。

（2） 意中玄：「妙解豈容無著問，漚和爭負截流機！ 」

　　斯道妙理難解至於不可以言解，斯真妙矣。既妙至無可言解，則起念來問者，豈不錯乎？ 即善問如無著菩薩者，至此亦無能措詞。蓋無為法門，其初已悟截流之機—即識得本來—入於正位，則群流—妄想—皆斷。漚和者乃水中之泡一起一滅和而成塊也，任你百千萬億有言說的問答漚塊，怎能負擔得起截斷眾流的大機大用？ 意思是任你百千問答，終歸有解，豈能如無解之妙解，一齊放下，無問無答當下即截斷眾流，而端坐證無為。這裏就功夫進度也分三要：

　　初要，接句中玄上要，因保任功夫綿密，能離卻想像光影，然猶有離在意中。

　　中要，功夫更加綿密，忘卻「離」字，遂入無為正位。身心輕安，受用無比。其始也返照之意多；今也變返照而為寂照，端拱無為，一無事道人而已。

　　上要，此時無所謂功夫，無功之功，其功甚大，即無為亦渾化其跡，無所謂無為矣。此時不求神通變化，而神通自來！ 到此地位已明兩玄六要，可以教化人天，故臨濟公云：此句薦得可以為人天師。

（3） 體中玄：「三要印開朱點窄，未容擬議主賓分。」

　　此三要不是上面說的初、中、上三要，而是身、口、意三要。上面說的三要乃返本還原，自家大事了畢者；此三要乃印開心地—朱點—發百千萬陀羅尼，建立化門，起度生之妙用者。為度生故，身則外現威儀；口則隨機對答；意則智悲雙運。以此為印，開發心地，廣大無邊，凡一切料簡、與奪、權實、照用、賓主，不必擬議而自然歷歷分明。（ 試問：東西兩堂二僧同時出來下喝一聲，還分得出誰是主誰是賓否？ ） 這裏也分三要：

　　初要，功夫妙到極處，則妙不能久炫其妙而返淡，此淡乃功夫妙到盡極處，返而為淡，不是未曾歷過意中之玄要而妄言淡者。淡如水，水無味，同愚人一樣，無識無知，穿衣吃飯而已。

　　中要，我們本體本來如此，今復如此，並無增加。斯理實非妙字能盡，惟淡字好，但大家一入淡則覺孤寂而飛走去，惟智者能安而樂之。淡雖無味，然無味中有一至味在。原來不是色，不是空，不是一，不是萬，不是凡，不是聖，不是境，不是物，不是有為，不是無為，不是亦不是，於行住坐臥，動靜酬酢往來之中而歷歷孤明，如朗月當頭，推之不去，攬之不來，總無絲毫接續斷滅，影響之相。

　　上要，至此難於開口措詞，世尊見文殊、迦葉白椎竟便下座，古來諸禪德至此便拂衣歸方丈。惟曹山禪師有一句話可用來明此上要。僧問曹山：「朗月當頭時如何？ 」山曰：「猶是階下漢。」僧曰：「請師接上階。」山曰：「月落時相見。」諸位讀者，月落後莫非即漆黑一團，不見光明了麼？ 非也，這是功夫到究竟處，渾化相忘，毫無痕跡，猶如吾人在空氣中而忘其為空氣也。此時如有人進問一句：「月落後作麼生相見？ 」我即向他禮拜了退。

　　可見我們做功夫到究竟地，一點影響也沒有，假如還執著神通變化，則失之遠矣！ 所以臨濟公說，到此地位可以為佛祖之師。

　　這臨濟公直指人見性成道的三玄三要心法，自從汾陽昭說「事難分」後，後人大都不敢再分三玄三要的內容究竟是什麼玄要？ 只顢頇籠統地說一聲「泥彈子」或「喝」一聲而掩飾過去。講到喝，如真透過三玄三要達到究竟地，這喝非但當得起三玄三要的最高點—「三要印開朱點窄」，即三世諸佛也為之喝退；如只籠統顢頇地「喝」，則張三李四哪個不會喝，這喝值得什麼狗屎橛！

　　棒喝在禪宗的作用頗為廣博而微妙，德山棒、臨濟喝是響徹古今的宗門風範。不知有多少豪邁英俊之士於斯豁開正眼而歸家穩坐，可見其作用之微妙，有非言語所能表達者。茲舉一則「喝」的公案供養大眾，以略窺其微妙：

　　宋徽宗時，當朝太尉請諸山長老來家開無遮大會，當時禪宗的大德圜悟勤也在座，徽宗皇帝也著便衣來會隨喜。會間有華嚴座主提問道：「在我們教下講來要成佛須經三大阿僧祗劫，而禪宗則說一棒一喝即能證道，這和佛所說大相徑庭，不能使人無疑。今宗下大德在此，如一喝能透得賢首五教，則能使大家信服，棒喝確有此功效；如透不過五教，則所謂棒喝能使人成道者，便同魔說。敬請宗下大德來開示愚蒙。」

　　時圜悟以目視淨因成禪師，成會意，乃對大眾曰：此問題很簡單，不值前輩長老解答，由我少長老來試答。要透五教，先將五教的教義立明，以免下喝時混淆不清：

1、小乘教：小乘著有，以有法可修，有生死可了，有涅槃可證為義。

2、大乘始教：乃真空絕相之理法界，以一法不立，一塵不染為尚。

3、大乘終教：以非空非有為義，空有雙非，乃空有皆不住之事法界。

4、大乘頓教：以即空即有為義，空不礙有，有不礙空，乃空有雙運之理事無礙法界。

5、大乘圓教：以非空而非有，非有而非空，圓融無礙為旨，乃佛祖心髓之事事無礙法界。

　　成舉罷問座主：「五教之義旨是否如此？」主曰：「如是如是」。成乃大喝一聲，問眾曰：「還聽見否？」眾曰：「聽見了」。成曰：「那末是『有』了，可透小乘教」。歷久聲消，成問眾曰：「還聽見否？」眾曰：「聽不見了」。成曰：「那麼是『空』了，能透大乘始教。」成進云：「現在無聲，剛剛有聲，是非空；剛才雖有而現在則無，是非有，這非有非空能透大乘終教了。再則，現在說空，因剛剛有才說空，如剛剛無有，現在無從說空。那麼，說空之時有在空；例此，因空才說有，如無空說什麼有？故說有之時空在有，這是相對相成的，這就是即空即有，即有即空，透得過大乘終教了。再說大乘圓教非有而非空，非空而非有者，我一喝不作一喝用，做一切事毫無去留、粘染。終日吃飯，未曾咬著一粒米，終日著衣，未嘗掛著一根絲；不動身心而日應萬緣，端拱無為而妙用恒沙；說無之時，周遍沙界，說有之時，纖毫不立。諸子百家，百工技藝，莫不如此，此大乘圓教圓融無礙之旨也」。大眾聞後，莫不信服讚歎，徽宗在座也點頭不止。

　　這則公案啟示我們，舉凡一舉一動，一言一行，莫不是真心的妙用，只要我們於識得它後，不忘保任，時時處處在事境上磨練，將舊習除盡，即能起大機大用，圓證菩提，正不必參無義味的話頭也。但如習氣深厚，執著堅固的人，雖能識得這說法、聽法的人，但因定力不夠，看不見妄念起處，無從著手保護；于物境當前時，更無力轉換，就可擇一與自己習性相應的法門，如數息、念佛、參話頭或修心中心法等，加上打坐，增加定力，庶幾可於行住坐臥處不忘保任，而于最後圓成徹證之功矣。

大機大用

　　學佛原為得真實受用，瀟灑自在，起大機大用，利益群倫。不是為了求神通玄妙，炫耀自己；更不是死坐在黑山背後，常住滅盡定中如木石一般不動的。

　　講到大機大用，人們往往要想到神通玄妙上去而不知大機大用就在尋常。這非但現在的初心佛子不知，即昔鳥窠禪師的侍者亦不明此機用，而怨禪師不為開示法要，擬辭別他往，對禪師說：「往不蒙和尚慈悲開示法要，今擬告辭他往。」禪師曰：「我要吃茶，你拿茶來我飲；我要吃飯，你拿飯來我吃，這不是佛法麼？」侍者恍然有省——原來這飲茶、吃飯與拿茶、取飯的就是我人佛性的機用。可見，要會佛法的大機大用即在這極尋常的應酬、談笑中。我要茶，你拿茶來，這是大機；你拿茶來，我接而飲之，這是大用。同樣，你拿飯來，我接而食之，與其它的一切日用都是大機大用。所謂真實佛法，即在尋常日用中。假使我要茶，你拿飯來，我要飯，你拿茶來，這就亂了套，非但不是大機大用的佛法，連世法亦不如了。

　　馬祖大師在禪林中是最為人稱道大機大用的大宗師，試看他與百丈師徒間的機用接引便可略見一斑。一日，百丈隨侍馬祖遊山次，祖見一群大雁飛來，舉手指問百丈曰：「這是什麼？」丈舉首一看，答曰：「大雁。」（可惜許，當面錯過），祖見其見指不見月，著在境上，待大雁飛過，更問曰：「甚處去也？」丈舉首不見大雁，乃曰：「飛過去也。」（猶自不惺惺）。祖見丈一味著境粘心，不會其機，錯認定盤星，不識其用，乃更施妙手，扭捏其鼻孔進問曰：「又道飛過去也。」丈負痛出聲：「方悟祖之機用。」原來祖指東而問西，是教其識得這舉手指物的是誰，而就路還家，非祖連大雁亦不識也。更於負痛處逼問：飛過去了沒有。乃知這知痛知癢的本性不動不搖、不來不去、沒有過去未來的，因而於痛下有悟。

　　丈一日侍馬祖立次，祖目視床角上掛的拂子，丈問曰：「即此用離此用。」蓋丈于初悟後已會當即則即，當離則離，以此探問于祖。看他古人一動一靜，偶然觸目聞聲處，皆會之於道，所以進步神速。我們如果亦這樣朝於斯、夕於斯，流離於斯，顛沛於斯，孜孜兀兀用功觀照，豈不亦進步迅速？只可惜時下的佛子懶散散的，不痛切用功，鎮日忙在搞神通、弄玄妙上，不在心地上用功，因而唐喪了光陰，耽擱了前程，豈不可惜！祖見丈順其語脈有落處，不了結，乃針對曰：「汝爾後怎樣開口說法接引後人？」丈乃取下床角拂子，舉示祖（不妨是天然妙手，不說而說妙示，但有落處了也）。祖見其仍隨語脈轉，著在即上，乃用百丈之槍刺他曰：「即此用離此用，」丈更將拂子掛床角上。在一般人看來，這一著妙到顛毫，掛去拂子，一切無著，清清爽爽，乾乾淨淨，當無語可說了。殊不知未脫馬祖語脈，又著在離上了。祖乃震威大喝一聲，丈當下一驚，耳聾三日。

　　諸位讀者，百丈耳聾三日，是被馬祖真個震聾了三日什麼聲音都聽不見了嗎？風聲鳥語即不聞，雞鳴犬吠亦不聽，逢人說語只見嘴動不聞其聲了嗎？不是的。他是於這一喝下，剿絕了即離之見，淨裸裸、赤灑灑，內不為見聞覺知所牽，外不為一切色所染，又不落空，真實現成。可憐眾生，歷劫多生不曾見到的大寶藏一朝徹見欲放不能，欲進不得，鎮日如癡如呆，落在裏面三日而後才放下。此回雖然徹悟，但還耳聾了三日，不無漸次之憾。汾州聞云：「悟即休，說什麼耳聾三日。」石門曰：「不經三日耳聾，怎麼能悟？」汾州聞云：「我與麼道，較他石門半月程。」信非虛語也。後黃檗來參馬祖，祖已遷化，丈乃將悟道因緣舉示黃檗，檗聞之即吐舌，並盛讚馬祖：「真乃大機大用！」丈聞後更徹，因深讚曰：「子甚有超師之見！ 」此百丈良心語也。

　　講到機用，舉凡一舉一動，莫不是大機大用，只隨順時節因緣，衷心毫無委曲，無所滯著即是。所謂縱橫自在、收放無拘。翠竹黃花皆是玄機，活殺與奪，莫非妙用。宗下大老證到最後，皆有此大機大用。如南泉斬貓，歸宗斬蛇。皆具活殺自在手段。但有人看到這些公案，往往透不過，心中不免起疑：斬貓殺蛇豈不犯了殺戒？大修行人怎會有此喪生害命的行徑？斷不是事實，恐怕只是寓言，用以表示殺卻心中之貪著、嗔恨、鬥毆等妄念而已。

　　大約是在1956年，有一位胡老大德在上海靜安寺為大家開講《指月錄》，講到這則南泉斬貓公案，就對大家說：「請不要做真實斬貓會，這只是寓言。如龐公云：護生須用殺，殺盡始安君。乃殺盡自己心中之貪、嗔、執著妄習也。」這話亦對，但要看用功人功夫到什麼程度，若果功深，到了活殺同時，殺就是活，活就是殺，非但活殺無所區分，而且毫無區分之跡，就不妨是事實了。當時座下有一位老參，不肯其說，起立云：「這只是你老的證境，可不是王老師的本懷，王老師無此殺活之見，雖斬猶活，不妨實有其事。」胡老不肯，倆下發生爭執，正于此相持不下時，不知哪位老參作貓叫一聲，眾聞　然驚悟，爭執乃息。

　　關於這則斬貓公案，南泉之意原非要斬貓，只要兩序有人出來道得一句印心語以發明心地即得。奈無人會此意，道不得救貓之句，南泉一語既出，即隨手揮刀殺之。其時兩序或者並非無人，但要進一步看南泉作略，究竟如何？不肯出來道一句以救貓，亦未可知。待後來趙州回，南泉告以往事，趙州脫鞋頂頭而出，南泉讚曰：「子若在，即救得貓兒也。」

　　茲試將此密意略示於後：解此者，咸謂趙州識得殺貓者是誰，而示以脫鞋頂頭上者，亦誰也。其實古人作略，一舉一動，一言一行，皆有出處，非只說明頂鞋者是誰也。識得頂鞋者只是悟，要起大機大用才是末後。鞋是穿在腳上的，今以頂頭豈非倒行逆施？兩序為貓而起爭吵，固倒行矣。王老師為此而殺貓，知者固不論，不知者豈不要謗法而壞正法輪，亦逆施也。今頂鞋而出，非但將兩序僧眾打入其中，即王老師亦一網打盡。王老師固非弱者，趙州雖出，亦不放過他，說一句大似讚歎語道：子若在即救貓兒。此語好似讚歎，其實用意不善。如綿裏藏針捏不得，一捏即刺手。如溈山師徒遊山次，溈山坐石上，有一飛鳥銜一紅果供于石前，仰山云：「吾師威德，飛禽亦知供養。」溈山云：「子亦不得無份。」其中底蘊，諸仁者還識麼？

　　講到這裏，偶憶一則現代公案。抗戰時期，虛雲禪師隱居重慶，成都信眾擬親懿范，請南懷瑾的師父袁煥仙去請，袁至重慶與虛老相見，寒喧後乃致問云：「成都禪者有三種不同的看法：（1）悟後須真修，（2）一悟即休，不須再修，（3）修即不修，不修即修。請問和尚這三種看法，哪一種最為正確？」此問看來平常，其實是宗下主驗賓之問，端將手銬腳鐐甩在你面前，看你是否上當，自己去套。虛雲是當代作家，不上其當，答云：「天下烏鴉一般黑。」以後二人即王顧左右而言他，不再交鋒了。

　　此事由袁老將始末情形致信與成都的賈題韜居士，當時大愚阿　黎亦隱居成都，看了此信說：「袁老問得好，虛老亦答得妙，但下刃不緊，可惜許。」賈問云：「怎麼下刃不緊？」愚公云：「放過袁了也。」賈進問云：「怎麼答才不放過？」愚公云：「回答他：『你是哪一種？』」 即用其人之槍還刺其人也。由此可見宗師的問答真非尋常，其中大有文章，非同兒戲。又如真淨文與佛印等禪師一次茶會，佛印到遲，真淨禪師問：「為何來遲？」印云：「為著草鞋在真淨肚裏過。」真淨禪師云：「被我吞了。」印云：「可你吐不出。」真淨禪師云：「吐不出，把你屙出。」宗師交鋒，不同凡響，全視機用功夫深淺而定進退也。

　　要啟發大機大用，先須識得本來面目，否則談不上大機大用。要識得本來面目，並非難事，因本性不在別處，充滿目前。惜人皆不識而錯過，都因這一「性」字，皆想到高深玄妙處去。哪知道目前能見能聞、能言能行的「這個」即本來人，若離此別尋，則愈尋愈遠，愈覓愈不見矣。當二人相對、四目相視，直指這能視的是誰？便可一超直入，毫無難處。真淨禪師有頌云：「人人有個天真佛，妙用縱橫總不知，今日分明齊指出，斬蛇舉拂更由誰？」這指示，多麼直截了當、坦率痛快，禪師家老婆心切毫無遮攔地將真心舉似學人，叫大家不用費什麼疑情，毫不吃力地當下悟去，從而開啟機用，多麼慶快！密宗亦不兩樣。密宗最高深的阿底約嘎心髓所說的法要完全與禪宗一致，亦是直下開示見宗，使學人當下識取靈妙真心，會取法、報、化三身的妙用。大圓滿擊椎三要說：「清淨無念了了分明是法身，光明朗照是報身，觀—切法相如幻如化，隨緣應用，毫無住著是化身。」這和臨濟祖師所說：一念清淨心光即法身佛，一念無分別心光即報身佛，一念無差別心光即化身佛。本性圓具三身，不須身外求取。如出一轍，所以有一位大寶法王說：「最上乘的密法即是禪，禪是最高深的密法。」確是真實不虛之說。可惜現在的佛子多不理解此理，妄自分別，修禪者視密為外道，修密者執神通而非禪，搞得冰炭不同爐，此皆不通各宗各派真髓之過也。

　　我們要啟大機大用，只要於識得本來後，綿密保護，在事境上精勤鍛煉之用，除去所有粘著、疑滯、貪嗔等妄習，運用純熟，自然融入大機大用之境。千萬勿被這「大」字嚇倒，想到高深玄妙中去。一切機用，盡在目前，只於臨機無滯、無疑即得，一落疑滯即飛去矣。

　　如百丈野狐公案。當僧問：「大修行人還落因果否？」答他不落因果，原無甚過錯，乃自生疑而落狐狸身。可憐眾生，五百年後猶自不惺惺，幸得百丈慈悲為他釋疑道：「不昧因果。」方才將這一疑團放下，釋然而化。「不落」、「不昧」，相差一字，意境大有死活天淵之別，但在達人份上確無絲毫分別。以佛性天真，一絲不掛，一塵不染，一法不立，因因果果向甚處去著，死即無有，活從何來？其間還容是非、正誤否？這野狐能從不昧處悟去固幸甚，如能從不落處悟去，則海闊天空更勝一籌。臨化去，還要百丈做亡僧禮火化，更是粘著，而百丈亦俯從其請，亦不免混身落草，落在因果中矣。

　　我們做功夫於識得本來後，只時時注意保護本真而不忘，保到純熟處，亦不死保不放，而任其自然，極微細的妄念亦看得分明，不隨之流轉，最後即渾化相忘而起神通妙用，觀察群機，如觀掌紋，施以相應之妙用如探囊取物，正不必別求遠取，著力於斯而惶惶不可終日也。但此種功夫亦因人而異，有的現身即現前，有的須待脫卻這肉殼後方能現前。大家只要安心用功，去其妄習，不企求神通玄妙，將來一定能啟發神通，得大機大用，不然者將成道無望矣。