1. 金剛般若波羅密經白話述義
金剛般若波羅密經白話述義
我今天為什麼要講金剛經，用白話來述義呢？為要把金剛經上的妙用，移用在社會上。因離了世間上一切人事，佛法就沒用處了。佛法處處是解人生的痛苦，不論貴賤賢愚、老幼中外，是個人，就免不了自身的煩惱痛苦。其原因，總是執取名相，認虛妄的當作真實，無非以執我為本，諍論為用，發生世上一切的顛倒。而金剛經用處，正是去我執的無上法門。在社會上的廣大妙用，雖說十世百世，也說不盡的。譬如醫院的醫生醫藥醫法，是沒有窮盡的。要世上一個病人也沒有了，醫藥就用不著了。佛法正是如此。佛法的五明，一是因明，是說一切辨證法，分別邪正真偽的理，是論理學。二是內明，明自家心宗佛性，專講人生內在的學問。這兩門，是自己的功夫。三是醫方明，發明醫理方術，救人病苦。四是工巧明，明一切工藝技術，如聲光化電算術各科等類。這兩門是方便世用的，人事上不可廢的。第五是聲明，要把前四明的理智發揚開來，要靠語言文字來通達流傳，是為聲明。五明通，世法才盡。世法盡，即是佛法。五明中，內明是根本，所謂根本智，是體，其餘四明後得智，是用。你想人在社會上，這五明，能缺那一明呢？世人不明佛法的真理，籠統說是迷信，豈不可痛。但實在不能怪他們，一則佛門對外介紹的方法太少了；二則佛經義太深奧，不容易懂；三則人人於衣食住，無暇及此；四則盲從，一聽說是迷信，就不好意思去學，怕人說是落伍；五則佛法宣傳的信用太壞，世人但見壞處，不見好處，不見好處，就是知道一點的人，也認為不急之務，可不必學它。不知人在康健時，看醫藥，真是不急之務，非到真正病若時，不知道著急求醫。但如一個地方，從無醫院，也無藥房，到了臨時急病，還來得及嗎？我人不能聽其自然，明知自力不足，苟有一分力量，可以貢獻社會，不致害群眾的事業，自當盡力幫助，用出無畏布施的精神來，先把金剛般若經的義理，用白話來介紹，小之可以解除人事悶苦，大之可以悟見自性成佛。果人人能通達無人的平等至理，才知佛法實不是迷信，不是消極，是為世的大用，可以立個真正社會共榮的基礎，那就盡了我個的天職了。
又此書不但述金剛經的義理，還要把人生痛苦的根源，貪惡的習性，一一述出來。因世人不明社會共存的原理，只知自私自利，結果私也不成，利亦不得，只有受苦份罷了。金剛經上說，不但對人要度他成佛，連胎卵濕化四生，都要度他成佛。還要自己不立這個功德見，自以為了不得，是講到無我的極則了。雖人生一時或做不到，但先得有此心願，具此精神，那就無事不可努力前進了。所以這書名為金剛經白話述義，實是社會學進行法門，開一條人人共進的道路，人人得心地光明，消滅了爾虞我詐的恐怖，表明佛法於世用的重要。又為便利讀誦起見，改為白話體。又借用同仁研究金剛經的機會，編之這本講義。至於經義深遠，也不過述其萬一，未盡的地方，還在各人自悟自得，非語言文字所可揭示的了。
我們今日讀金剛經，先當明白究竟為了何事，經與社會上、人生上，又有什麼用處。但這個道理，世人很少明白，大都是求福報，求消災免劫。而稍明佛理的人，才知讀經可以見性成佛。是的，但如何謂之見性，讀經又如何能見性成佛，經又如何讀法，亦全不去研究它。更有人說，見性成佛是菩薩的事，不是凡夫可以做到的。不知菩薩是生出來就是菩薩呢？還是由凡夫修成的呢？既是凡夫無望，那你讀經做什麼？人皆可以為堯舜，人人具有佛性，可以成佛，這個淺近的理，人人都知道的，你為什麼要甘心沒出息，自暴自棄，還要阻止人家發大心？造此惡業，豈不可怪。
從來讀經的人千千萬萬，解釋經義的又不知多少，但知道受持的卻很少很少。受持就是照經上去行，行是心行，心行才是真實受持，自己得受用，方有用處。即如經題是波羅密，是說到彼岸。你試想想，你是不是在此岸？但又如何叫做此岸呢？倘真明白了此岸的苦厄，方有出離的決心。然世人未嘗不知自心苦厄，又因不明正理，再加依賴習性，不圖自了，但求人救，是以求佛求法求僧，離題更遠了。
佛在華嚴會上，特許大心凡夫，此人雖未成菩薩，還在凡夫地位，但心量已大，是個法器，可以成就的。人有四種德性：一、不甘自棄，決信自己可以成佛無疑。二、平等慈視眾生，皆可成佛，故能不輕後學。三、魄力膽量勝人，日後承當力大。四、不易受法縛，心量又活潑，除習氣容易。有此四德，所以稱大心。不是人人都發大心的，有肯不肯的分別，肯發大心的人，都因夙世善根，此生更容易了。
讀經先得明白本經的立場，金剛般若經是佛第四期說祀說法，在般若部，中國已譯的只六百卷當中的一部份，得明般若的體用。般若是梵文，華言大智慧，但不是智慧兩個字可以盡其義的。當云「通達世間法，出世間法，圓融無礙，恰到好處，不執取於法的大智慧」，是般若義。金剛是表般若的體，由體起用，解決一切苦厄。是波羅密，就是用，能夠明白金剛般若的體，起隨緣應世的用，這個人就算是佛。倘一時尚做不到，但能夠信心不逆，聞佛所說已能不驚不怖不畏，甚為希有，此人已是大乘最上乘的地位，所以此經名曰金剛般若波羅。如來為大乘者說，為最上乘者，但佛是平等慈視眾生的，不是專對大乘人教授，無論何人，只要是大乘根性，就有成就的資格，所謂根性的顯發就是人的意境。聖凡的體，是不二的，聖凡的意境，有菩薩的意境，有佛的意境，你看經文裡許多於意云何，就是引入意境去領會。這部經是說最上乘人的意境，是果位人的意境。不同這個意境的人，非但不懂其義，就是對他講，也不能受持讀誦，何況為人解說。因為他的根性是樂小法的，小法就是被自已的情見所惑，執著在我相，不能發大心的。所以經中說來說去，只在人去四相，要去四相先去我相，去就是勿執取，明悟這個我本是空，我身不是我。身相心相，雖暫時似有，畢竟非實。因為非實，故云無實，因為暫有，故云無虛，只是緣生的，所以是空，你執取了有，固然不是，執取了空，也不是，即執取個非有非空，卻也是執，也還不是。但明白這是個義，義即是法，即是名，根本都是空性。因為世上一切一切，都不過是個假義，假法假名，我權之了一個假心，用來一時假用罷了。因為世上假人事，是不能廢的，不許斷滅的，只要你明白了不作真，不上當，修一切善法。善是善巧方便，能用善巧方便的法應付一切，那般若的妙用活用，就起來了。所以著不得一點相，先成個大自在的意境。大自在的，自己受用，即是功德。施之於人，即是大功德。推廣開來，即是無量無邊功德，即是荷擔如來無上菩提的大事業。所以有功於世道人心的，功德不可稱量。社會上的一切人事，本此建立，就轉娑婆為極樂了。這是本經的立場，要首先明白的。
次說金剛經的妙用，在表面上，處處講般若無住的妙用，骨子裡卻點出金剛不動的性體。說體是無形的，說相，是無相的，說用，是無住的。說無形的，是暗指人人同具的佛性，雖不可見，卻是實有湛寂圓明，所以叫做實相。「實相者，即是非相。」就是說非同有相的相，是不可眼見的，但處處表現的如胎卵濕化的身相、動作相、語言相、文字相，連所受的福德相，心中緣起的善惡思想種種妄相，全從這實相裡幻出。外形似乎變化不盡，但實相本體性，是不動不變的，所以叫做福德性，有形的是福德相。
初步的功行，先破四相，粗的是四相，細的是四見，四相四見，把實相矇住了，所以不見。譬如水，被波浪所迷糊了，就此不見，但水終究沒有增損，波浪一息，水自見了。所以經中再三要破一切相。佛說凡所有相，皆是虛妄，若見諸相，非是真相，即見如來，如來是指實相性體，見了實相，即同諸佛。
修行人到了親見實相之後，自然明白，了知一切一切，都從實相裡幻出，一切處一切處，都不離我的實相，盡虛空，遍法界，無非是我的實相，我的佛性，我的妙用，我的大身。便知道人人如是，佛亦如是，盡虛空，遍法界，無非是人人的實相，人人的佛性，人人的妙用，人人的大身，不分胎卵濕化，有色無色，有想無想，一是平等，包羅萬象。此心廓然，無聖無凡，無人無我，我與眾生，眾生與我，一體性空，無彼無此，無冤無親。何以故，一切同體，無生無滅，所以叫做大身。這是真見實相的人，此便是佛的意境，從般若中慧見的，不是世人情見分別所得的。
金剛經破四相是初步的入手方法，再深入去，不取法相，不離法相，就是不住於法，是破四見的功行。此心不被境轉，不被法縛，微細微細處，並不受佛縛，不受經縛，不受功德心所縛，只一無住，便縛不住了。因為曉得一切法，一切見，總是有為法，如夢幻泡影，但不取有為，也不離有為。譬如走路，步步踏著磚走過去，步步不離磚，但總不曾帶走一塊磚去。如是行雲流水，應付世上的事，只如是知，如是見，如是信解，不要再什麼道理，反又迷了。所以說不生法相，這才是如如不動。如如是活潑潑的妙用，不動是未嘗離了金剛性體，這是深的般若波羅多。所以須菩提說，離一切諸相，即名諸佛，佛所以許了他，說如是如是。
般若妙用，只是在一切，著不得一點，一著就落住了。如上面離一切諸相，即名諸佛兩句，細細研究，說「離一切相即佛」，有六個字，就夠了，但何以上句要加個諸字呢？是言連離的相也要離去，不許著一點。諸字，連離相也在內的。下一句又加上名諸兩個字，恐人又執取了佛，又受了佛縛，要使你知道佛亦性空，不過是個假，沒有實體，切莫上當，自生法相，全經中往往有三句，如佛說般若波羅密，即非般若波羅密，是名般若波羅密。佛說，是不得已而說，不是佛的執有，即非，是言本來性空，不是要你取著，是名，是因為不可斷滅了去，一切原不過是個名而已。你想世界上一切一切，哪一處哪一點，能離了名字？總是個名在那裡佈弄，世上千千萬萬的我見我執，人事紛紜，都是自上名的當。明明說是名，明明虛幻不實，但愚人總跳不出這圈子去，因此若無盡期。佛要我們深悟般若無住的妙用，把所有一切一切，如世間法出世法，輕輕用是名兩個字，一刀斬卻，直截痛快，一了百了，前不落空，中不落有，後不斷滅，如鳥飛空，雖有來去諸相，卻無跡可覓。這是金剛般若經的妙用，世人浹能用在人事上，就無一事不圓滿了。
講到般若，是說心的靈用，絕無定法，不可測知。你用意識去分別它，就不見了。正如龍戲大海，翻騰飛舞，沒有你捉摸處。所以解釋經文，也無定法，要忽前忽後，忽有忽空，使對方心先放大了，如東方虛空，可思量否？南西北方四維上下虛空，可思量否？心同十方虛空的廣大無著，才可以入無住的意境。次將此心打殺了，無我無人，連最大的功德心也沒有，如度盡無量氣容無邊眾生，都入了無餘涅槃，就是成了佛。我心中若無其事，因我與眾生，無不性空。再次，明白我心眾生心，根本是不可得，處處空靈，般若的機用始開，開了靈機，那實相自然而見。所以讀般若經，不同餘書，切不可咬文嚼字，在字音上、字句多少上和四句偈上打算，反使靈機窒礙了。四句偈，是說一行，梵文無行，總成四句，就說有一行也夠了，只要你通達其義，能夠活用活參，隨時隨句，可以玩味，得其神妙。經要多讀，文句熟了，熟了之後，不拘何句，觸機即發，聽講時，點到哪一句，忽然明悟，這才是真受用。倘不解義理，如同嚼蠟，一無滋味，又有何用？所以一面讀，一面要明解經中義趣，那就近了。近是近於世用了。每日試驗，用在人事上，久久不覺同化，妙用自然而啟。般若妙機，以前世種植善根，今生自會啟發，心無所執，心自靈活，不同凡見，自然入聖。這全是般若的功行，切不可看輕了他。
凡未曾深達實相的人，也往往好談般若。因為功夫不深，不覺流入於妄談般若的病。譬如初學醫的人，粗知藥性，亂開醫方，不覺誤了人命，此切切不可。但考其原因，也由於夙世有過一點根器來，否則也談不出。加以自己無明我見，夾雜在內，自誤在內，自誤誤人，添諸罪業，此不可不防。所以般若劍，弄得不好，傷了自己，殺了人，還不自知。若要辨別這個毛病，須看出言吐語，是不派是有我見在內，是不是有名心法執在內，是不是合湊對方的機而說。如其人不可談而與之談，是妄。可與談而不與之談，也是妄。自己不可與人談而談，是妄。自己可以與人談而吝法勿談，也是妄。自己未明其義，見人談般若無從測知而亦妄加批評，都是妄。至於般若，是圓融無礙，不得著一點心，何況有驕慢心名心勝負心夾雜在內，只看他多所諍論，好世智強辯，即是妄作。所以要謙虛，不可自大。佛對須菩提說，你成了四果，所修由須陀洹至阿羅漢，自己以為有果可得，有道可成否？倘著此念，便落四相，中間菩薩不必說，連我佛自己，夙世在燃燈佛所，於法也無所得，豈可自以為勝而驕於人麼？
此經以金剛為體，以離相為相，以無住為用。體比喻其堅，相比喻其明，用比喻其利，合此三德，以表般若的圓融廣大。這部經，經過六次翻譯了，以鳩摩羅什譯得最勝，合我們東土人的意境，文筆也極靈活，所以人人喜讀。六種翻譯中，以隋譯是梵文對照而譯，不按中國文法，所以難解。金剛經義理很深，佛說法四十九年，其中有二十九年專說般若的。其實五期中無一處無一時無一句不是說般若的。不過專說般若的，前後共十六會，這是中國已譯般若部六百卷中一部份，各家註解，不知有多少。當初有個無著菩薩，入日光定，上升兜率天，請彌勒菩薩解經義，菩薩傳了八十章偈頌，無著傳給他兄弟世親，令造一部金剛經論，按二十七疑立論。無著意尚未足，自己又造了一論，分十八住，後來功德施又造一論。這前四種，專解釋金剛經的，只是文義太深，還是不懂。後來中國各家，如唐朝窺基大師、圭峰大師，宋朝的長水子，都有註釋，不過前四種論到中國在後，梁昭明太子不曾見到，因此判金剛經三十二分，雖煞費苦心，卻不能說出所以然來。其實經文雖千註萬判，也分不清的，是在各人自己修證後的領悟，悟得深，見豕鴠蝎`。但不受持，照經上去做，也還是不能深悟的。要得受用，自非親歷不可。所以宗下首重見性，開了眼，再去看經，頭頭是道。所謂由體起用，從根本智，開發後得智，是修行正路也，正是心中心密法入門開啟般若的捷徑。
佛說法只是隨說，隨時隨地隨機而說。尤其是般若，更無定法。我們今日參究，雖不必拘定何章何偈何句，然此經先後次第，有條不紊，我們也得逐段來參。此經大體分幾大段：
第一段、 是佛不開口說法，以身教，以意授，名不說說。由「如是我聞」至「敷座而坐」止。只有大乘菩薩看得懂。此段佛在動作上、態度上、表六波羅密的行相。如乞食，是表布施波羅密。於食時，著衣持缽，躬行走乞，是表持戒波羅密。次第乞已，不擇貴賤精粗，是表忍辱波羅密。收衣缽，洗足，經常如是，是表精進波羅密。敷座而坐，是表禪定波羅密。五處全是般若行，正表般若波羅密，即在行住坐臥之中，處處可見，但無可言說，只如是而已。可知般若功行，全由裡面發出，不能絲毫做作。所謂蘊於中，形於外，神露於不知不覺間，絕不著意，正表無住的意境，般若妙用，全盤披露，這是佛不開口的說法境。
第二段，由「時長老須菩提」起至「願樂欲聞」止。上面佛的意境動作，正是說無相法，而許多人不懂其機，只有須菩提感覺了。但會上無量諸大菩薩，豈有不懂，何以不問呢？因為須菩提雖是東方青龍陀如來化生，但特意現聲聞身，來此土助佛行化，在許多聲聞中，是為上首，與諸聲聞同是朋類容易接近，又大都不敢啟聞。他所以特地設問，在大眾之中起來，把右肩袒了，是表示坦白懺悔，右膝著地，坐起半個身子，是請問的儀式。從右的道理，是因為右邊手足，動作多，作惡也多，是表降伏的意思。合掌，是表彼此心心相合。如是恭敬，方可請問。說希有世尊，不是說世尊的妒漣部A是說今日世尊的行動不是普通人可測，用意深妙，實為希有。但我知如來是不捨一眾生的，對於大菩薩，不必定要開口付囑，只如是引逗，隨機表演，正是護念。然亦不發言說，同時對於小菩薩，亦盡情付囑，並且善於隨機而說。所以我請問世尊，一般善男女，個個想發菩提心，但苦於無可捉摸，應該如何樣得個安住、得個降心的法子呢？在梵文原文上本有如何修持一句，鳩法師卻取消了。因為安住降心，即是修持，可以不必再多此句。般若的妙用，在掃蕩心上法垢，第一要乾淨明簡，容易使人顯暢，所以他的譯筆特別好。韓文公早年闢佛，後來從大顛和尚，深通禪意，並且自認文章不如他。可見文章原是表意，意境越高，文章越古，然而意境不高，也是達不出的。當時佛讚歎須菩提善哉善哉，是歎伊居然懂得機了，所以許可他。誠如你所說，如來確是這樣的，你今要專心細聽，我替你說，你要知道，善男女，要發無上菩提心，並無別法，也只要這樣就安住了，心就降伏了。佛只說這兩句，下面不說了，須菩提就悟到這純是行雲流水，心無可住的無上法門，只不能說出，大皆只要如佛的如是辦法好了。諸位要曉得，世上的事，本不過如是，馬虎不得，認真不得，本來是空，你當真了，未免太苦了，你當假了，又未免太無味了。一切明知是假，今正用時，暫時不必作假，時候一過，變化生滅，哪裡是實在永久的呢？譬如夏天用冰，冬天用火，有就用，沒有就算了，原不過一時的緣會，不必特意去執取好壞，心就自在廣大，不被境奪，不被見迷，苦厄自斷了。這是心不住法的妙用。心果不位住，那末無心可降，寂滅的景象自見，這就安住了。此是釜底抽薪法，簡捷了當。但此意只可神會，所以須菩提說，呀，是了，唯、然兩個字，作兩句，正表自己領會了。但我一人覺知，大眾尚未明白，願樂欲聞，尚願世尊慈悲，開口宣示，以解眾惑，於是再請佛說法。
第三段，由「佛告須菩提」至「則非菩薩」止。凡成佛也必要有資糧，譬如出門要帶食糧本錢方才可以就道，度眾生是成佛的資糧。眾生有外眾生，即胎卵濕化等四眾；有內眾生，即是自己的無明，由無明發揮貪瞋痴三毒，養成六道輪迴，所以先自度成佛，再度外眾生，明心見性，是根本辦法。這一段是成佛的資糧分，是說到降心的極則，無可再加的了。降心即須空心。但心本來空，因眾生情見堅固，養成個有心的習慣，久心認為心實是有的，把本來空忘記了。但心如何習慣成有呢？又如何堅固呢？是由於愛，愛是我愛，最深的是法愛，就是我見，愛我見，甚於一切，所以破人我容易，破法我難，總是求個心上一時的安適，不是求個究竟安適。譬如我有個單面的道理，自己也明知道是勉強的，只要有人反對，就馬上不高興。或對方地位不如我的，就可以動怒。假如有人贊成，就立刻歡喜。或對方地位高於我的，也來贊成，又覺得特別光榮體面。你想難不難呢？但這個我見，還易犧性的，獨有名心，如我的正理，我的善舉，我的功德，無人可及，正要有人讚揚，若使有人反對，是斷斷不肯的。那個我相，又特別的堅強了。所以自己的名心功德見肯犧牲了，才是無我。而我一身的大功德，無過成佛。要成佛，不算稀奇，連度眾生成佛，也還不算稀奇，甚至把大千世界眾生，從胎卵濕化，下至地獄眾生，上至色界天、無色界天，乃至非想非非想處天，我統統度盡，個個到無餘涅槃成佛，如是度了無量無數無邊眾生，功德還有可比擬的麼？但我心中，若沒有這件事，也毫不稀奇，因為眾生與我，大當本是佛，本是性空。因為不空，著了我兒，所以不成佛。今立了能度的心，便是我相，立了所度的眾生心，便是人相，立了許多法見，如是廣大功德等心，便是眾生相。眾生即是煩惱的別名，立了這個見﹐永永要保留。如壽命的不肯布施，捨去這個心是壽者相，有了四相，我見橫生，自己的心，又如何空，如何降伏呢？自己未度，又如何度人呢？既不能自度，又不能度人，又如何稱菩薩呢？菩薩是覺有情，覺了自己不算，還要覺一切有情；所以稱摩訶薩，就是說大，要能如是廣大，才堪稱大菩薩。佛告須菩提，是極鄭重的辭句，這一段，佛斬金截鐵地說，菩薩摩訶薩，必得如是心空無見，才是真無我，真正無心可降，為全經的綱領，一切眾生成佛的條件。你想如是大事，尚且不以為勝，那末世上還有什麼事不可解決的，不可犧牲的，不可退讓的呢？ 看一切真不值半文錢，任何許多好處，若利若名，都不得動我的心了，那貪污心、狠毒心、痴迷心，三個無明心，無根可生，無處可存，當下便是極樂，又非成佛而何呢？ 此段需要特別體會，逢到煩惱不可解決的事時，把這段記一記，你的苦自然化去了。全經的總綱說過了，下面再說無住的辦法。
第四段，由「復次須菩提」至「菩薩但應如所教住」。復次，就是次說，菩薩對於一切法、一切心，應該一切無所住，先把布施來代表，說一個波羅密，即是六個波羅密，十波羅密，八萬四千波羅密，千法萬法，統把布施來代表。你應該對於外境六塵，聲色香味觸法，都不要染著：你一執取於相，就住了，住就染著了，不能解脫了，所以不廢布施等等動作，只是不要著，著就立相了，立相就有心了，有心就小了，小就所見不大，取一則漏萬，不能廣大圓遍。佛所以把十方虛空來比喻，因為無住則無心，無心則遍滿虛空，正如十方虛空之廣大，正表性空的廣大。你須知道如何是功德，性空才是大功德，才是真功德。心無所住的人，此人便無成見，便不會誤人，便不會作惡業。只有解除人的痛苦，不會多事生事添人的煩惱，所以說是功德。對一人如是，對無量人也如是，所以是無量無邊的功德。這是福德性，不是福德相。如即今我以財布施，是福德相，我不著此相此見此心，是從空性中流露，所以是福德性，不可比擬而思量的。最後佛又說一句，並且叫他名字，是鄭重的告示：「須菩提，菩薩並無別法，但只要照我所說的辦法，如是安住好了，放心放心，不要再猶豫，自生法見，誤了你的世世生生。」 這一句，是千萬斤的力量，正以表前面所說的萬分鄭重，不是兒戲。到此是佛開口說金剛經已完。有志人，如每日參究，從如是我聞至此句參止，至千萬遍，一樣可以見性成佛。下面的只是鋪陳這四大段，開示一切辦法而已。
一切功德，總以布施為第一，所以居六波羅密的第一位，修世間福德相的：必須布施，修出世間福德性的，必須無住。世上一切，無非是苦，到了刀兵饑饉，是苦果到極點了。但眾生何以受苦，只緣造業。造業由於迷惑，是最福薄相。然而福薄的根源是量小，所以布施是放大心量，植德的根本法。布施名為檀施，布施有財布施，用品食物藥料，都算財布施。有法布施，如勸化開導解釋等等，是用法的。有無畏布施，如肯代人負責分謗，解除對方的痛苦，是用大無畏精神的。布施是捨棄的意思，自己對自己，第一要布施。我的意要捨，氣自平了；我的物要捨，身自輕了；我的見要捨，心自空了；連我的功德心也要捨，法自淨了。所以性空是真功德，惡心更不必說，施之於人，人有煩惱，我替他開釋，令他布施。所以排難解紛是真功德，挑撥是非是大罪惡。凡人一生遭遇不順，困頓一世的人，都因喜歡生事，佈弄是非，平日信用失了，沒人敢和他親近。這種人，比廢人還利害，要害杜會群眾的。所以功德以有相為小，無形為大。罪惡以無心的小，有意的大。無相布施，福德不可稱量。心如著相，就有厚薄報酬往來性質，等於借債還債，兩相抵銷，又算什麼功德呢？ 又如壯琱H現在所享受的物質，經過去的無數先哲發明製造，流傳下來，布施給我們，我們獨享獨樂，良心上也說不過去。我把心去感念他們，這也是布施，再能公諸大眾，如祖傳的醫藥發明，切不可自秘不傳，這是大布施。人人肯布施，那報我的心，自然由緊而鬆，無我的心，自然由小而大了。但此地說的布施，是代表一切心一切行的，都要無相。無相是成佛的張本，由小做起，可以成就無量無邊功德。
第五段，由「須菩提於意云何」至「所謂佛法者即非佛法」。這一大段，須分四小分說：
第一小分至「即見如來」止。這大段的總意，由承上面下來的。上面先說成佛必度無量眾生，度生不可著四相。次說破四相，在一切不住，心如十方虛空的大，這個福德也是不可思量，菩薩但應如我所教就是要住了，但這是籠統說的，是到了果位的說法。至於因地上的下手，必先明法身，就是先要明心，而眾生不明心的總原因，在把一切相當真了。如說一切相是虛妄的，或者勉強可信，至於佛的相，就不敢說它是虛妄了。佛要總破他的見。先提佛的三十二相，八十種好，你心中以為是真的麼？須菩提說：不是，如來是法身，法身是無相的，實相不可執取眼見的相算是真實。所以佛說的身相，即非身相，是無相的真如法性身，非是三十二相等的幻相身。佛遂說，是的。凡所有相，不論好壞，無分聖凡，總是虛妄。如來是智慧身，你需用智慧來觀一切相，非是真實，那你就不被情欲所蔽，就這個無心心處，可以意見你自己的無相法性身如來了。這一小段是總破有相的第一關。打破這關，一切解決了。
第二小分至「何況非法」止，是表法身原是無相，但亦須藉幻相而顯。言說雖是幻身口齒喉舌所化，但也由法性身裏起發，不要全把言說都偏空看了，須菩提遂請問這種甚深的言論，和記載章句，一般眾生聞了之後，砥A能不起懷疑，眾生決定實行麼？ 佛說，你切莫如是說，自有智慧人可以深信不疑的，莫說現今的人，即使我滅了之後，近到末法時代，最後五百年，在鬥爭堅固的時候，難道就沒正信的人麼？ 他們也能持大戒，修無上福，發大信心，以此為實，對我所說的，決定不疑。這種人，非同小可，不僅是經過幾個佛出世，種過善根，實已經過不可說不可說，無量千萬佛出世，受過教訓，種過善根，成就這樣的無量福德來，所以能夠一聞這種深妙章句，一念生行，更不猶豫，心中更無絲毫法見，決定深信，就是淨信，我就悉知悉見。此人的大智慧福德，你莫用普通的眼光看他，量他疑他，何以故呢？ 因為這種人，心已廣大圓融，不會受外境所縛，也不受法見所拘了。所以不但沒四相，並且無法相，亦不偏執廢法。所謂亦無非法相，只是人用法，要用便用，不用就捨，心無所住，不受法轉的了。為什麼能如是呢？ 因為他能夠心不取相了。如果他小取了相，就著我人眾生壽者了，心就迷了，如果他取了法相，也就著我人眾生壽者了。但如果他偏於離法，不取法相，也還不是著麼？也就著我人眾生壽者了。所以不應該取法，也不應該離法，只是勿執，勿執就無住了。因此，我常說你們諸比丘，須要暸解我的說法，原為一時的應用法，不過是過渡的東西，為了眾生不明，所以說法，你自不可捨，及到明白之後，更有什麼用呢？ 你自不可再取，如過江必用筏，到岸不須船，你想正法尚且是虛妄不實，不可執取，應當捨去，又何況一切虛妄非實的法呢？ 這小段，到「何況非法」為止，總是儘量發揮無住的妙用。
第三小分至「而有差別」止。此段是表智相法身。因為成就無上菩提，也是法身成就的，佛又說須菩提，你的意中，總以為一切本空，不應取著，那末如來所成的無上菩提，和如來所說的法，豈也是虛幻不實麼？ 你真以為成佛有釧珣o麼？又如來有法可說麼？這種智相，原也由法身所表，但是性空假名，非有實體的呀。須菩提說：是的，我是了解如來所說的意義了，就是成佛，也沒有定法可名，因為成佛不是有法，眾生本來是佛，頓然覺悟，回到本來面目，即是佛了，一說有法，卻又輾轉不是了。但又不是無法，聖凡畢竟有別，眾生成佛，也得有方便法去引導，所以根本無定，不可執實，並名亦沒有定名。因此如來說法，也只是隨緣方便，絕無定法。何以故呢？如來所說法，不過是緣生而已，不可定執為有所說，我們也不可定執為有可取，因為說的聽的，兩皆性空，非法，非可取法，非非法，非可離法，只隨各人的因緣而轉。一切賢聖，雖同向無為大道，取法卻有差別，有時可取，有時不可取，有人應取，有人不應取，有此時此人可取，彼時此人即不應取，所以無定義的。豈但佛法如此，世間一切法，都是如此。佛法尚且如此，虛幻不可取，又何況一切有為法呢？
第四小分至「即非佛法」止。此段是表福德法身，不是七寶布施的福德相可以比擬的。佛說須菩提呀，若是有人能廣大布施，不是少數七寶，卻是充滿三千大千世界的七寶，拿來布施，這個人的福德，究竟多不多呢？須菩提說，甚多甚多。世尊呀，我為什麼說多呢？因為這是有相布施，有物就數得清的，可以說多少的，但是福德相，卻非福德性，福德性是無相功德，正如十方四維上下虛空，就沒法可說多少的。是故如來說，七寶是福德多的，佛又說是的，這種大布施，不算了不起的，因為是有相的，生滅的，有量的，不能了生死，反加生死的，引人的貪心煩惱的，七寶是虛幻的，是不能開智慧的。如果有人對於這篇經義，能夠自己受持，能夠替人解說，不必全文半文或取一章一段，就只一行，不過四句偈，那已經就了不起了，他那福德，遠勝過三千大千世界七寶的布施了。為什麼呢？須菩提呀，你要曉得，這個經，這個佛說的法，專是發明自性光明的，所以一切諸佛，一切佛成就無上菩提法，都要從這裹啟發出來的，因此不能拿有相布施來比的。但你卻不可因為我說的了不起，又執取了佛法去。所謂佛法者，原也不過是一時之用，暫名為佛法而已，深悟的人，即非佛法，毋庸再取的了。
這四小分，總說成佛必得先顯法身以為根本，法身雖是無相，但言說、智相、福德，統統是法身，即山河大地、無量世界，一切處，也不離我的法身，如黃花翠竹，無非是真如般若，我的性，包羅萬有，無不一一入我性海。所以名法性身又名佛性，孟子所謂萬物皆備於我，凡我心所可擬到之處，無一處不是法到之處，故又名法界。因此成佛是意境成佛，成了佛，看出來，不但個個人是佛，胎卵濕化四生盡是佛，連一切器物，甚至山林河嶽也是佛，人於化境，渾成一體的了。這個道理，只有到了那境界，才感覺到，不是神話，完全要冷暖自知，所以沒法可說的。
三千大千世界，是說共有十億個世界，但也不過無量世界中一粒沙罷了。我們所居的地球，只通四分之一，所以稱一四天下南瞻部洲，只南面一部分，其餘東西北三洲，還不普通，通了，合起來，成一個地球，算一粒芝麻。要一千粒芝麻，成一燒餅，為一個小千世界。再合一千個燒餅為一羅，合起來，共有一百萬個世界。如一個中千世界，再合一個羅，共計有十萬萬世界，為一個大千世界。因為有三個千，所以合稱三千大千世界，只算一個佛土，是由一個佛所度化的。你看這個偉大，還了得麼。所以稱世界無盡，這不是神話。我們已公認空中的星，是一個個地球，苦於不能通，但可眼見的，尚且數不清，就是小到我們身居的世界，尚且走不到，可到的，尚且走不完，看不盡，那我人的世智，真是有限、藐小到極點了。然而我的佛性，不但包羅這這一個三千世界，連無盡的世界，也包羅在內。因此人人有成佛的資格，不可自暴自棄的了。以上五大段，是專說證到法身，見到本空後方有無住的力量，有此力量，才可以無四相，而內外眾生斯得度盡成佛，可算是上卷金剛經，到此一個結束。下面是開說如何做到證法身破四相的辦法，共分九段：
第一段辦法，由「須菩提於意云何，須陀洹能作是念」至「於法實無所得」。這一段的總意，是說人不可有驕傲自大的心。此心全從我相而來，倘自己以為我成四果，便著四相了，中間菩薩不必說，就是我如來，在燃燈佛所，也無法可得，不能自以為勝的，佛所以先引須菩提自身成就四果來比，說如初果須陀洹，他成了須陀洹，可自以為我得了果麼？須菩提說：不也，因為須陀洹，名為入於聖流，但屬性空，根本無能入，亦無所入，六根不著六塵，才是初果意境。佛又說，那末二果斯陀含，他成了二果，可自以為有所得麼？須菩提說：不也，斯陀含名為一往來，雖再來一生，以後不復再來六道受生，但此一往一來，終是性空不實，倘有此念，便上我人四相，就不成其果位了。佛又說，那三果呢？須菩提說：不也，阿那含也不能作此念的，因為他雖不再來此世受生，但也無不來的相，心中一著不來，便又不是了，於是佛又點到須菩提自身說，如阿羅漢成了道，可自以為有道可得麼？須菩提：不也，不要說無法可得，無道可成，連阿羅漢這個名，也不可得呀！若阿羅漢一有此念，便著了人我四相。第一，我能成阿羅漢，是我相。第二，我所成的是阿羅漢道，是人相。第三，中間有種種成道的行相，是眾生相。第四，這個法見觀念，堅固執持，如壽命的不捨，是壽者相，還算成道麼？所以佛雖許可我無諍功夫，已證到三昧，稱為第一能離欲的阿羅漢。但我始終不作此念，以為我是離欲阿羅漢了。世尊，我如果作了此念，那你世尊斐N不說我須菩提，是個清淨無諍的行者了。正因我無此心行，所以名我須菩提是有清淨無諍的道行的。佛於是又說，於意云何，如我呢，從前在燃燈佛時，有法可得麼？須菩提說：不也，世尊如來雖得了法，實亦無所得，以本來諸法性空，以得此無所得，才是得呢。這一段，是說成了四果，不算一回事，連成佛，也不算一回事，中間菩薩不說了，那末世間還有什麼了不起的事呢？世人顛倒煩惱，就無一件事不當真，連空言虛論，一點也不放鬆，所以有諍成了習慣，人事紛紜，相爭不已，失去了社會上平等共處、相安互利的原則，無非一苦引眾苦，一盲引眾盲，造成個苦海世界。因此量小福薄的人，稍有一點勝人處，便驕態滿面，不知越多諍，越是醜態百出。你如得了天耳通，普世間幾萬萬的音聲來入耳鼓，無非演唱三個字，個個人說「我不錯」。你想偌大一個社會，竟分成一個個人的單位了，人人成了敵對，是何等苦惱呢？
三昧是正受，正受即是不受，世上一切一切，不是不見，不是不知，但決定知道是性空不實，不必作真，也暫勿當假，便是受而不受，此是正受，名為三昧。人人到了無諍時，自然心空自在，無苦也無樂，一切不受便是極樂世界。
第二段辦法，從「須菩提於意云何，菩薩莊嚴佛土不」至「而此福德勝前福德」。這一段是說莊嚴佛土的法子，佛說菩薩成就種種功德，使佛道重光，眾生得度，是為莊嚴佛土麼？須菩提說，不也。為什麼呢？所謂莊嚴者，論事相若實有，論本體是性空，亦不過一名而已，大眾須知，佛土有二，莊嚴也有二，一是有相的，如七寶池八功德水，種種妙相，以及此世的廟貌千秋，香花莊嚴等是。二是無相的，如自住本是佛土，此是實相，是無相相，心能清淨無染，不住一切法，不離一切法，證到法性廣大無邊，圓明自在，才是真正佛土莊嚴，但亦不可執取以為勝±。於是佛又接口云，是故須菩提，諸大菩薩，應如是起心，不要取著塵境是清淨心，心是要有的，倘死執沒有，便落斷滅了，只是心無所住罷了。生心兩個字，不要誤會了，以為有心可生，那是背了不生的意義，是不可以的，佛說的是無住心，佛又說譬如有人，他的身相，大如修羅王的身，如須爾山那樣大，可算是人身麼？須菩提說：大是大的，正因為是有形相的，所以名大。但佛不是這個意思，佛是說非有相之身，必是清淨法身，才可名大身呢，所以人人可顯大身，只是心有住著，被無明所蓋覆未能莊嚴耳，顯發大身，即同諸佛，福德不可比量。佛又說，你看恆河中所有的沙，一粒一粒數起來，要一粒沙再成一條恆河，你想這許多的恆河裏的沙，是多不多呢？須菩提說：多極了，照許多恆河，尚算不清，何況是沙呢？佛說：我實告你，若有善男女把許多恆河沙數再一粒沙，一個三千大千世界用七寶來布施，得福多不多呢？須菩提說：甚多甚多。佛於是鄭重地再告須菩提說：這還不算是勝事，如果善男女能把這個經義，親去受持，或是替人開說，不必多，就是一行四句偈，他那福德，已勝過許多七寶布施了。
總說有相的是生滅的，雖多不實，亦非究竟的，在上卷裏較量功德，說一個三千大千世界的七寶布施，是第一次，此是許多恆河裏的沙數約三千大千世界七寶來布施，更是無量數了，是第二次，經中共有四次較量功德，其餘不過帶便說說罷了。
第三段辦法，由「復次」至「如來無所說」。這一段的意思，是說要尊重正教，上面表這經義，是一切佛所自生，就是一行四句偈，表此無上法王，功德不可比擬，應可受人天供養，若是經典所在之處，即為有佛，所以不同外道典籍的散亂諸論。佛說：隨說是經的精義，不拘何人何地何時何文，就說一行四句偈，在此時此地，如佛現在儼然是塔廟，凡是法界眾生，上自天道，下至地獄，都應個個發心恭敬供養，供是使現在功德滿足，養是使未來功德光大。一行偈已是如此，何況有人把這經義完全能夠受持讀誦呢？當知道，這個人，已可成就法報化三身矣。說法身是最上，說報身是第一，說化身是希有，三身圓滿即是佛，你看這個經典，有多麼的貴重呢？所以經典所在的地方，即為有佛，大皆當尊重，自己算是弟子。不但對經，即對受持讀誦的人，也應當尊重為善知識，自己如弟子，因為人能宏道，人在道在，個個人有佛性，個個人可通般若。即個個人，乃至胎卵濕化，無一不是佛，處處平等。在我看來，個個當彼此互相尊重，互敬如佛。可知般若眼光之廣大，佛法普利的妙用了。那時須菩提又起來問佛，這個經典，應定為什麼名字？我等如何奉持呢？佛說：這個經可名為金剛般若波羅密。金剛是表體，般若是言用，依之而可超登彼岸。但又恐人執取了法，所以又說，不過是個名字，汝當奉持，不是真有實法可取，佛說般若波羅密，是不得已而隨緣應付，為未曾證到的人所說，論到諸法空相，即非般若波羅密，不過是名般若波羅密而已。但又恐須菩提執取佛有所說法，遂又反問曰：你以為如來有所說法麼？須菩提說：世尊，如來雖說，而實無所說，我人當知般若功用，是掃蕩一切法，即掃蕩一切心，掃至無可再掃，證到無心可心時，那寂滅的金剛性體自見。不但此經如是，經經都是這個法，佛佛同是一個道，無非是為眾生。佛和佛，便毋庸說了。
我今天為什麼要講金剛經，用白話來述義呢？為要把金剛經上的妙用，移用在社會上。因離了世間上一切人事，佛法就沒用處了。佛法處處是解人生的痛苦，不論貴賤賢愚、老幼中外，是個人，就免不了自身的煩惱痛苦。其原因，總是執取名相，認虛妄的當作真實，無非以執我為本，諍論為用，發生世上一切的顛倒。而金剛經用處，正是去我執的無上法門。在社會上的廣大妙用，雖說十世百世，也說不盡的。譬如醫院的醫生醫藥醫法，是沒有窮盡的。要世上一個病人也沒有了，醫藥就用不著了。佛法正是如此。佛法的五明，一是因明，是說一切辨證法，分別邪正真偽的理，是論理學。二是內明，明自家心宗佛性，專講人生內在的學問。這兩門，是自己的功夫。三是醫方明，發明醫理方術，救人病苦。四是工巧明，明一切工藝技術，如聲光化電算術各科等類。這兩門是方便世用的，人事上不可廢的。第五是聲明，要把前四明的理智發揚開來，要靠語言文字來通達流傳，是為聲明。五明通，世法才盡。世法盡，即是佛法。五明中，內明是根本，所謂根本智，是體，其餘四明後得智，是用。你想人在社會上，這五明，能缺那一明呢？世人不明佛法的真理，籠統說是迷信，豈不可痛。但實在不能怪他們，一則佛門對外介紹的方法太少了；二則佛經義太深奧，不容易懂；三則人人於衣食住，無暇及此；四則盲從，一聽說是迷信，就不好意思去學，怕人說是落伍；五則佛法宣傳的信用太壞，世人但見壞處，不見好處，不見好處，就是知道一點的人，也認為不急之務，可不必學它。不知人在康健時，看醫藥，真是不急之務，非到真正病若時，不知道著急求醫。但如一個地方，從無醫院，也無藥房，到了臨時急病，還來得及嗎？我人不能聽其自然，明知自力不足，苟有一分力量，可以貢獻社會，不致害群眾的事業，自當盡力幫助，用出無畏布施的精神來，先把金剛般若經的義理，用白話來介紹，小之可以解除人事悶苦，大之可以悟見自性成佛。果人人能通達無人的平等至理，才知佛法實不是迷信，不是消極，是為世的大用，可以立個真正社會共榮的基礎，那就盡了我個的天職了。
又此書不但述金剛經的義理，還要把人生痛苦的根源，貪惡的習性，一一述出來。因世人不明社會共存的原理，只知自私自利，結果私也不成，利亦不得，只有受苦份罷了。金剛經上說，不但對人要度他成佛，連胎卵濕化四生，都要度他成佛。還要自己不立這個功德見，自以為了不得，是講到無我的極則了。雖人生一時或做不到，但先得有此心願，具此精神，那就無事不可努力前進了。所以這書名為金剛經白話述義，實是社會學進行法門，開一條人人共進的道路，人人得心地光明，消滅了爾虞我詐的恐怖，表明佛法於世用的重要。又為便利讀誦起見，改為白話體。又借用同仁研究金剛經的機會，編之這本講義。至於經義深遠，也不過述其萬一，未盡的地方，還在各人自悟自得，非語言文字所可揭示的了。
我們今日讀金剛經，先當明白究竟為了何事，經與社會上、人生上，又有什麼用處。但這個道理，世人很少明白，大都是求福報，求消災免劫。而稍明佛理的人，才知讀經可以見性成佛。是的，但如何謂之見性，讀經又如何能見性成佛，經又如何讀法，亦全不去研究它。更有人說，見性成佛是菩薩的事，不是凡夫可以做到的。不知菩薩是生出來就是菩薩呢？還是由凡夫修成的呢？既是凡夫無望，那你讀經做什麼？人皆可以為堯舜，人人具有佛性，可以成佛，這個淺近的理，人人都知道的，你為什麼要甘心沒出息，自暴自棄，還要阻止人家發大心？造此惡業，豈不可怪。
從來讀經的人千千萬萬，解釋經義的又不知多少，但知道受持的卻很少很少。受持就是照經上去行，行是心行，心行才是真實受持，自己得受用，方有用處。即如經題是波羅密，是說到彼岸。你試想想，你是不是在此岸？但又如何叫做此岸呢？倘真明白了此岸的苦厄，方有出離的決心。然世人未嘗不知自心苦厄，又因不明正理，再加依賴習性，不圖自了，但求人救，是以求佛求法求僧，離題更遠了。
佛在華嚴會上，特許大心凡夫，此人雖未成菩薩，還在凡夫地位，但心量已大，是個法器，可以成就的。人有四種德性：一、不甘自棄，決信自己可以成佛無疑。二、平等慈視眾生，皆可成佛，故能不輕後學。三、魄力膽量勝人，日後承當力大。四、不易受法縛，心量又活潑，除習氣容易。有此四德，所以稱大心。不是人人都發大心的，有肯不肯的分別，肯發大心的人，都因夙世善根，此生更容易了。
讀經先得明白本經的立場，金剛般若經是佛第四期說祀說法，在般若部，中國已譯的只六百卷當中的一部份，得明般若的體用。般若是梵文，華言大智慧，但不是智慧兩個字可以盡其義的。當云「通達世間法，出世間法，圓融無礙，恰到好處，不執取於法的大智慧」，是般若義。金剛是表般若的體，由體起用，解決一切苦厄。是波羅密，就是用，能夠明白金剛般若的體，起隨緣應世的用，這個人就算是佛。倘一時尚做不到，但能夠信心不逆，聞佛所說已能不驚不怖不畏，甚為希有，此人已是大乘最上乘的地位，所以此經名曰金剛般若波羅。如來為大乘者說，為最上乘者，但佛是平等慈視眾生的，不是專對大乘人教授，無論何人，只要是大乘根性，就有成就的資格，所謂根性的顯發就是人的意境。聖凡的體，是不二的，聖凡的意境，有菩薩的意境，有佛的意境，你看經文裡許多於意云何，就是引入意境去領會。這部經是說最上乘人的意境，是果位人的意境。不同這個意境的人，非但不懂其義，就是對他講，也不能受持讀誦，何況為人解說。因為他的根性是樂小法的，小法就是被自已的情見所惑，執著在我相，不能發大心的。所以經中說來說去，只在人去四相，要去四相先去我相，去就是勿執取，明悟這個我本是空，我身不是我。身相心相，雖暫時似有，畢竟非實。因為非實，故云無實，因為暫有，故云無虛，只是緣生的，所以是空，你執取了有，固然不是，執取了空，也不是，即執取個非有非空，卻也是執，也還不是。但明白這是個義，義即是法，即是名，根本都是空性。因為世上一切一切，都不過是個假義，假法假名，我權之了一個假心，用來一時假用罷了。因為世上假人事，是不能廢的，不許斷滅的，只要你明白了不作真，不上當，修一切善法。善是善巧方便，能用善巧方便的法應付一切，那般若的妙用活用，就起來了。所以著不得一點相，先成個大自在的意境。大自在的，自己受用，即是功德。施之於人，即是大功德。推廣開來，即是無量無邊功德，即是荷擔如來無上菩提的大事業。所以有功於世道人心的，功德不可稱量。社會上的一切人事，本此建立，就轉娑婆為極樂了。這是本經的立場，要首先明白的。
次說金剛經的妙用，在表面上，處處講般若無住的妙用，骨子裡卻點出金剛不動的性體。說體是無形的，說相，是無相的，說用，是無住的。說無形的，是暗指人人同具的佛性，雖不可見，卻是實有湛寂圓明，所以叫做實相。「實相者，即是非相。」就是說非同有相的相，是不可眼見的，但處處表現的如胎卵濕化的身相、動作相、語言相、文字相，連所受的福德相，心中緣起的善惡思想種種妄相，全從這實相裡幻出。外形似乎變化不盡，但實相本體性，是不動不變的，所以叫做福德性，有形的是福德相。
初步的功行，先破四相，粗的是四相，細的是四見，四相四見，把實相矇住了，所以不見。譬如水，被波浪所迷糊了，就此不見，但水終究沒有增損，波浪一息，水自見了。所以經中再三要破一切相。佛說凡所有相，皆是虛妄，若見諸相，非是真相，即見如來，如來是指實相性體，見了實相，即同諸佛。
修行人到了親見實相之後，自然明白，了知一切一切，都從實相裡幻出，一切處一切處，都不離我的實相，盡虛空，遍法界，無非是我的實相，我的佛性，我的妙用，我的大身。便知道人人如是，佛亦如是，盡虛空，遍法界，無非是人人的實相，人人的佛性，人人的妙用，人人的大身，不分胎卵濕化，有色無色，有想無想，一是平等，包羅萬象。此心廓然，無聖無凡，無人無我，我與眾生，眾生與我，一體性空，無彼無此，無冤無親。何以故，一切同體，無生無滅，所以叫做大身。這是真見實相的人，此便是佛的意境，從般若中慧見的，不是世人情見分別所得的。
金剛經破四相是初步的入手方法，再深入去，不取法相，不離法相，就是不住於法，是破四見的功行。此心不被境轉，不被法縛，微細微細處，並不受佛縛，不受經縛，不受功德心所縛，只一無住，便縛不住了。因為曉得一切法，一切見，總是有為法，如夢幻泡影，但不取有為，也不離有為。譬如走路，步步踏著磚走過去，步步不離磚，但總不曾帶走一塊磚去。如是行雲流水，應付世上的事，只如是知，如是見，如是信解，不要再什麼道理，反又迷了。所以說不生法相，這才是如如不動。如如是活潑潑的妙用，不動是未嘗離了金剛性體，這是深的般若波羅多。所以須菩提說，離一切諸相，即名諸佛，佛所以許了他，說如是如是。
般若妙用，只是在一切，著不得一點，一著就落住了。如上面離一切諸相，即名諸佛兩句，細細研究，說「離一切相即佛」，有六個字，就夠了，但何以上句要加個諸字呢？是言連離的相也要離去，不許著一點。諸字，連離相也在內的。下一句又加上名諸兩個字，恐人又執取了佛，又受了佛縛，要使你知道佛亦性空，不過是個假，沒有實體，切莫上當，自生法相，全經中往往有三句，如佛說般若波羅密，即非般若波羅密，是名般若波羅密。佛說，是不得已而說，不是佛的執有，即非，是言本來性空，不是要你取著，是名，是因為不可斷滅了去，一切原不過是個名而已。你想世界上一切一切，哪一處哪一點，能離了名字？總是個名在那裡佈弄，世上千千萬萬的我見我執，人事紛紜，都是自上名的當。明明說是名，明明虛幻不實，但愚人總跳不出這圈子去，因此若無盡期。佛要我們深悟般若無住的妙用，把所有一切一切，如世間法出世法，輕輕用是名兩個字，一刀斬卻，直截痛快，一了百了，前不落空，中不落有，後不斷滅，如鳥飛空，雖有來去諸相，卻無跡可覓。這是金剛般若經的妙用，世人浹能用在人事上，就無一事不圓滿了。
講到般若，是說心的靈用，絕無定法，不可測知。你用意識去分別它，就不見了。正如龍戲大海，翻騰飛舞，沒有你捉摸處。所以解釋經文，也無定法，要忽前忽後，忽有忽空，使對方心先放大了，如東方虛空，可思量否？南西北方四維上下虛空，可思量否？心同十方虛空的廣大無著，才可以入無住的意境。次將此心打殺了，無我無人，連最大的功德心也沒有，如度盡無量氣容無邊眾生，都入了無餘涅槃，就是成了佛。我心中若無其事，因我與眾生，無不性空。再次，明白我心眾生心，根本是不可得，處處空靈，般若的機用始開，開了靈機，那實相自然而見。所以讀般若經，不同餘書，切不可咬文嚼字，在字音上、字句多少上和四句偈上打算，反使靈機窒礙了。四句偈，是說一行，梵文無行，總成四句，就說有一行也夠了，只要你通達其義，能夠活用活參，隨時隨句，可以玩味，得其神妙。經要多讀，文句熟了，熟了之後，不拘何句，觸機即發，聽講時，點到哪一句，忽然明悟，這才是真受用。倘不解義理，如同嚼蠟，一無滋味，又有何用？所以一面讀，一面要明解經中義趣，那就近了。近是近於世用了。每日試驗，用在人事上，久久不覺同化，妙用自然而啟。般若妙機，以前世種植善根，今生自會啟發，心無所執，心自靈活，不同凡見，自然入聖。這全是般若的功行，切不可看輕了他。
凡未曾深達實相的人，也往往好談般若。因為功夫不深，不覺流入於妄談般若的病。譬如初學醫的人，粗知藥性，亂開醫方，不覺誤了人命，此切切不可。但考其原因，也由於夙世有過一點根器來，否則也談不出。加以自己無明我見，夾雜在內，自誤在內，自誤誤人，添諸罪業，此不可不防。所以般若劍，弄得不好，傷了自己，殺了人，還不自知。若要辨別這個毛病，須看出言吐語，是不派是有我見在內，是不是有名心法執在內，是不是合湊對方的機而說。如其人不可談而與之談，是妄。可與談而不與之談，也是妄。自己不可與人談而談，是妄。自己可以與人談而吝法勿談，也是妄。自己未明其義，見人談般若無從測知而亦妄加批評，都是妄。至於般若，是圓融無礙，不得著一點心，何況有驕慢心名心勝負心夾雜在內，只看他多所諍論，好世智強辯，即是妄作。所以要謙虛，不可自大。佛對須菩提說，你成了四果，所修由須陀洹至阿羅漢，自己以為有果可得，有道可成否？倘著此念，便落四相，中間菩薩不必說，連我佛自己，夙世在燃燈佛所，於法也無所得，豈可自以為勝而驕於人麼？
此經以金剛為體，以離相為相，以無住為用。體比喻其堅，相比喻其明，用比喻其利，合此三德，以表般若的圓融廣大。這部經，經過六次翻譯了，以鳩摩羅什譯得最勝，合我們東土人的意境，文筆也極靈活，所以人人喜讀。六種翻譯中，以隋譯是梵文對照而譯，不按中國文法，所以難解。金剛經義理很深，佛說法四十九年，其中有二十九年專說般若的。其實五期中無一處無一時無一句不是說般若的。不過專說般若的，前後共十六會，這是中國已譯般若部六百卷中一部份，各家註解，不知有多少。當初有個無著菩薩，入日光定，上升兜率天，請彌勒菩薩解經義，菩薩傳了八十章偈頌，無著傳給他兄弟世親，令造一部金剛經論，按二十七疑立論。無著意尚未足，自己又造了一論，分十八住，後來功德施又造一論。這前四種，專解釋金剛經的，只是文義太深，還是不懂。後來中國各家，如唐朝窺基大師、圭峰大師，宋朝的長水子，都有註釋，不過前四種論到中國在後，梁昭明太子不曾見到，因此判金剛經三十二分，雖煞費苦心，卻不能說出所以然來。其實經文雖千註萬判，也分不清的，是在各人自己修證後的領悟，悟得深，見豕鴠蝎`。但不受持，照經上去做，也還是不能深悟的。要得受用，自非親歷不可。所以宗下首重見性，開了眼，再去看經，頭頭是道。所謂由體起用，從根本智，開發後得智，是修行正路也，正是心中心密法入門開啟般若的捷徑。
佛說法只是隨說，隨時隨地隨機而說。尤其是般若，更無定法。我們今日參究，雖不必拘定何章何偈何句，然此經先後次第，有條不紊，我們也得逐段來參。此經大體分幾大段：
第一段、 是佛不開口說法，以身教，以意授，名不說說。由「如是我聞」至「敷座而坐」止。只有大乘菩薩看得懂。此段佛在動作上、態度上、表六波羅密的行相。如乞食，是表布施波羅密。於食時，著衣持缽，躬行走乞，是表持戒波羅密。次第乞已，不擇貴賤精粗，是表忍辱波羅密。收衣缽，洗足，經常如是，是表精進波羅密。敷座而坐，是表禪定波羅密。五處全是般若行，正表般若波羅密，即在行住坐臥之中，處處可見，但無可言說，只如是而已。可知般若功行，全由裡面發出，不能絲毫做作。所謂蘊於中，形於外，神露於不知不覺間，絕不著意，正表無住的意境，般若妙用，全盤披露，這是佛不開口的說法境。
第二段，由「時長老須菩提」起至「願樂欲聞」止。上面佛的意境動作，正是說無相法，而許多人不懂其機，只有須菩提感覺了。但會上無量諸大菩薩，豈有不懂，何以不問呢？因為須菩提雖是東方青龍陀如來化生，但特意現聲聞身，來此土助佛行化，在許多聲聞中，是為上首，與諸聲聞同是朋類容易接近，又大都不敢啟聞。他所以特地設問，在大眾之中起來，把右肩袒了，是表示坦白懺悔，右膝著地，坐起半個身子，是請問的儀式。從右的道理，是因為右邊手足，動作多，作惡也多，是表降伏的意思。合掌，是表彼此心心相合。如是恭敬，方可請問。說希有世尊，不是說世尊的妒漣部A是說今日世尊的行動不是普通人可測，用意深妙，實為希有。但我知如來是不捨一眾生的，對於大菩薩，不必定要開口付囑，只如是引逗，隨機表演，正是護念。然亦不發言說，同時對於小菩薩，亦盡情付囑，並且善於隨機而說。所以我請問世尊，一般善男女，個個想發菩提心，但苦於無可捉摸，應該如何樣得個安住、得個降心的法子呢？在梵文原文上本有如何修持一句，鳩法師卻取消了。因為安住降心，即是修持，可以不必再多此句。般若的妙用，在掃蕩心上法垢，第一要乾淨明簡，容易使人顯暢，所以他的譯筆特別好。韓文公早年闢佛，後來從大顛和尚，深通禪意，並且自認文章不如他。可見文章原是表意，意境越高，文章越古，然而意境不高，也是達不出的。當時佛讚歎須菩提善哉善哉，是歎伊居然懂得機了，所以許可他。誠如你所說，如來確是這樣的，你今要專心細聽，我替你說，你要知道，善男女，要發無上菩提心，並無別法，也只要這樣就安住了，心就降伏了。佛只說這兩句，下面不說了，須菩提就悟到這純是行雲流水，心無可住的無上法門，只不能說出，大皆只要如佛的如是辦法好了。諸位要曉得，世上的事，本不過如是，馬虎不得，認真不得，本來是空，你當真了，未免太苦了，你當假了，又未免太無味了。一切明知是假，今正用時，暫時不必作假，時候一過，變化生滅，哪裡是實在永久的呢？譬如夏天用冰，冬天用火，有就用，沒有就算了，原不過一時的緣會，不必特意去執取好壞，心就自在廣大，不被境奪，不被見迷，苦厄自斷了。這是心不住法的妙用。心果不位住，那末無心可降，寂滅的景象自見，這就安住了。此是釜底抽薪法，簡捷了當。但此意只可神會，所以須菩提說，呀，是了，唯、然兩個字，作兩句，正表自己領會了。但我一人覺知，大眾尚未明白，願樂欲聞，尚願世尊慈悲，開口宣示，以解眾惑，於是再請佛說法。
第三段，由「佛告須菩提」至「則非菩薩」止。凡成佛也必要有資糧，譬如出門要帶食糧本錢方才可以就道，度眾生是成佛的資糧。眾生有外眾生，即胎卵濕化等四眾；有內眾生，即是自己的無明，由無明發揮貪瞋痴三毒，養成六道輪迴，所以先自度成佛，再度外眾生，明心見性，是根本辦法。這一段是成佛的資糧分，是說到降心的極則，無可再加的了。降心即須空心。但心本來空，因眾生情見堅固，養成個有心的習慣，久心認為心實是有的，把本來空忘記了。但心如何習慣成有呢？又如何堅固呢？是由於愛，愛是我愛，最深的是法愛，就是我見，愛我見，甚於一切，所以破人我容易，破法我難，總是求個心上一時的安適，不是求個究竟安適。譬如我有個單面的道理，自己也明知道是勉強的，只要有人反對，就馬上不高興。或對方地位不如我的，就可以動怒。假如有人贊成，就立刻歡喜。或對方地位高於我的，也來贊成，又覺得特別光榮體面。你想難不難呢？但這個我見，還易犧性的，獨有名心，如我的正理，我的善舉，我的功德，無人可及，正要有人讚揚，若使有人反對，是斷斷不肯的。那個我相，又特別的堅強了。所以自己的名心功德見肯犧牲了，才是無我。而我一身的大功德，無過成佛。要成佛，不算稀奇，連度眾生成佛，也還不算稀奇，甚至把大千世界眾生，從胎卵濕化，下至地獄眾生，上至色界天、無色界天，乃至非想非非想處天，我統統度盡，個個到無餘涅槃成佛，如是度了無量無數無邊眾生，功德還有可比擬的麼？但我心中，若沒有這件事，也毫不稀奇，因為眾生與我，大當本是佛，本是性空。因為不空，著了我兒，所以不成佛。今立了能度的心，便是我相，立了所度的眾生心，便是人相，立了許多法見，如是廣大功德等心，便是眾生相。眾生即是煩惱的別名，立了這個見﹐永永要保留。如壽命的不肯布施，捨去這個心是壽者相，有了四相，我見橫生，自己的心，又如何空，如何降伏呢？自己未度，又如何度人呢？既不能自度，又不能度人，又如何稱菩薩呢？菩薩是覺有情，覺了自己不算，還要覺一切有情；所以稱摩訶薩，就是說大，要能如是廣大，才堪稱大菩薩。佛告須菩提，是極鄭重的辭句，這一段，佛斬金截鐵地說，菩薩摩訶薩，必得如是心空無見，才是真無我，真正無心可降，為全經的綱領，一切眾生成佛的條件。你想如是大事，尚且不以為勝，那末世上還有什麼事不可解決的，不可犧牲的，不可退讓的呢？ 看一切真不值半文錢，任何許多好處，若利若名，都不得動我的心了，那貪污心、狠毒心、痴迷心，三個無明心，無根可生，無處可存，當下便是極樂，又非成佛而何呢？ 此段需要特別體會，逢到煩惱不可解決的事時，把這段記一記，你的苦自然化去了。全經的總綱說過了，下面再說無住的辦法。
第四段，由「復次須菩提」至「菩薩但應如所教住」。復次，就是次說，菩薩對於一切法、一切心，應該一切無所住，先把布施來代表，說一個波羅密，即是六個波羅密，十波羅密，八萬四千波羅密，千法萬法，統把布施來代表。你應該對於外境六塵，聲色香味觸法，都不要染著：你一執取於相，就住了，住就染著了，不能解脫了，所以不廢布施等等動作，只是不要著，著就立相了，立相就有心了，有心就小了，小就所見不大，取一則漏萬，不能廣大圓遍。佛所以把十方虛空來比喻，因為無住則無心，無心則遍滿虛空，正如十方虛空之廣大，正表性空的廣大。你須知道如何是功德，性空才是大功德，才是真功德。心無所住的人，此人便無成見，便不會誤人，便不會作惡業。只有解除人的痛苦，不會多事生事添人的煩惱，所以說是功德。對一人如是，對無量人也如是，所以是無量無邊的功德。這是福德性，不是福德相。如即今我以財布施，是福德相，我不著此相此見此心，是從空性中流露，所以是福德性，不可比擬而思量的。最後佛又說一句，並且叫他名字，是鄭重的告示：「須菩提，菩薩並無別法，但只要照我所說的辦法，如是安住好了，放心放心，不要再猶豫，自生法見，誤了你的世世生生。」 這一句，是千萬斤的力量，正以表前面所說的萬分鄭重，不是兒戲。到此是佛開口說金剛經已完。有志人，如每日參究，從如是我聞至此句參止，至千萬遍，一樣可以見性成佛。下面的只是鋪陳這四大段，開示一切辦法而已。
一切功德，總以布施為第一，所以居六波羅密的第一位，修世間福德相的：必須布施，修出世間福德性的，必須無住。世上一切，無非是苦，到了刀兵饑饉，是苦果到極點了。但眾生何以受苦，只緣造業。造業由於迷惑，是最福薄相。然而福薄的根源是量小，所以布施是放大心量，植德的根本法。布施名為檀施，布施有財布施，用品食物藥料，都算財布施。有法布施，如勸化開導解釋等等，是用法的。有無畏布施，如肯代人負責分謗，解除對方的痛苦，是用大無畏精神的。布施是捨棄的意思，自己對自己，第一要布施。我的意要捨，氣自平了；我的物要捨，身自輕了；我的見要捨，心自空了；連我的功德心也要捨，法自淨了。所以性空是真功德，惡心更不必說，施之於人，人有煩惱，我替他開釋，令他布施。所以排難解紛是真功德，挑撥是非是大罪惡。凡人一生遭遇不順，困頓一世的人，都因喜歡生事，佈弄是非，平日信用失了，沒人敢和他親近。這種人，比廢人還利害，要害杜會群眾的。所以功德以有相為小，無形為大。罪惡以無心的小，有意的大。無相布施，福德不可稱量。心如著相，就有厚薄報酬往來性質，等於借債還債，兩相抵銷，又算什麼功德呢？ 又如壯琱H現在所享受的物質，經過去的無數先哲發明製造，流傳下來，布施給我們，我們獨享獨樂，良心上也說不過去。我把心去感念他們，這也是布施，再能公諸大眾，如祖傳的醫藥發明，切不可自秘不傳，這是大布施。人人肯布施，那報我的心，自然由緊而鬆，無我的心，自然由小而大了。但此地說的布施，是代表一切心一切行的，都要無相。無相是成佛的張本，由小做起，可以成就無量無邊功德。
第五段，由「須菩提於意云何」至「所謂佛法者即非佛法」。這一大段，須分四小分說：
第一小分至「即見如來」止。這大段的總意，由承上面下來的。上面先說成佛必度無量眾生，度生不可著四相。次說破四相，在一切不住，心如十方虛空的大，這個福德也是不可思量，菩薩但應如我所教就是要住了，但這是籠統說的，是到了果位的說法。至於因地上的下手，必先明法身，就是先要明心，而眾生不明心的總原因，在把一切相當真了。如說一切相是虛妄的，或者勉強可信，至於佛的相，就不敢說它是虛妄了。佛要總破他的見。先提佛的三十二相，八十種好，你心中以為是真的麼？須菩提說：不是，如來是法身，法身是無相的，實相不可執取眼見的相算是真實。所以佛說的身相，即非身相，是無相的真如法性身，非是三十二相等的幻相身。佛遂說，是的。凡所有相，不論好壞，無分聖凡，總是虛妄。如來是智慧身，你需用智慧來觀一切相，非是真實，那你就不被情欲所蔽，就這個無心心處，可以意見你自己的無相法性身如來了。這一小段是總破有相的第一關。打破這關，一切解決了。
第二小分至「何況非法」止，是表法身原是無相，但亦須藉幻相而顯。言說雖是幻身口齒喉舌所化，但也由法性身裏起發，不要全把言說都偏空看了，須菩提遂請問這種甚深的言論，和記載章句，一般眾生聞了之後，砥A能不起懷疑，眾生決定實行麼？ 佛說，你切莫如是說，自有智慧人可以深信不疑的，莫說現今的人，即使我滅了之後，近到末法時代，最後五百年，在鬥爭堅固的時候，難道就沒正信的人麼？ 他們也能持大戒，修無上福，發大信心，以此為實，對我所說的，決定不疑。這種人，非同小可，不僅是經過幾個佛出世，種過善根，實已經過不可說不可說，無量千萬佛出世，受過教訓，種過善根，成就這樣的無量福德來，所以能夠一聞這種深妙章句，一念生行，更不猶豫，心中更無絲毫法見，決定深信，就是淨信，我就悉知悉見。此人的大智慧福德，你莫用普通的眼光看他，量他疑他，何以故呢？ 因為這種人，心已廣大圓融，不會受外境所縛，也不受法見所拘了。所以不但沒四相，並且無法相，亦不偏執廢法。所謂亦無非法相，只是人用法，要用便用，不用就捨，心無所住，不受法轉的了。為什麼能如是呢？ 因為他能夠心不取相了。如果他小取了相，就著我人眾生壽者了，心就迷了，如果他取了法相，也就著我人眾生壽者了。但如果他偏於離法，不取法相，也還不是著麼？也就著我人眾生壽者了。所以不應該取法，也不應該離法，只是勿執，勿執就無住了。因此，我常說你們諸比丘，須要暸解我的說法，原為一時的應用法，不過是過渡的東西，為了眾生不明，所以說法，你自不可捨，及到明白之後，更有什麼用呢？ 你自不可再取，如過江必用筏，到岸不須船，你想正法尚且是虛妄不實，不可執取，應當捨去，又何況一切虛妄非實的法呢？ 這小段，到「何況非法」為止，總是儘量發揮無住的妙用。
第三小分至「而有差別」止。此段是表智相法身。因為成就無上菩提，也是法身成就的，佛又說須菩提，你的意中，總以為一切本空，不應取著，那末如來所成的無上菩提，和如來所說的法，豈也是虛幻不實麼？ 你真以為成佛有釧珣o麼？又如來有法可說麼？這種智相，原也由法身所表，但是性空假名，非有實體的呀。須菩提說：是的，我是了解如來所說的意義了，就是成佛，也沒有定法可名，因為成佛不是有法，眾生本來是佛，頓然覺悟，回到本來面目，即是佛了，一說有法，卻又輾轉不是了。但又不是無法，聖凡畢竟有別，眾生成佛，也得有方便法去引導，所以根本無定，不可執實，並名亦沒有定名。因此如來說法，也只是隨緣方便，絕無定法。何以故呢？如來所說法，不過是緣生而已，不可定執為有所說，我們也不可定執為有可取，因為說的聽的，兩皆性空，非法，非可取法，非非法，非可離法，只隨各人的因緣而轉。一切賢聖，雖同向無為大道，取法卻有差別，有時可取，有時不可取，有人應取，有人不應取，有此時此人可取，彼時此人即不應取，所以無定義的。豈但佛法如此，世間一切法，都是如此。佛法尚且如此，虛幻不可取，又何況一切有為法呢？
第四小分至「即非佛法」止。此段是表福德法身，不是七寶布施的福德相可以比擬的。佛說須菩提呀，若是有人能廣大布施，不是少數七寶，卻是充滿三千大千世界的七寶，拿來布施，這個人的福德，究竟多不多呢？須菩提說，甚多甚多。世尊呀，我為什麼說多呢？因為這是有相布施，有物就數得清的，可以說多少的，但是福德相，卻非福德性，福德性是無相功德，正如十方四維上下虛空，就沒法可說多少的。是故如來說，七寶是福德多的，佛又說是的，這種大布施，不算了不起的，因為是有相的，生滅的，有量的，不能了生死，反加生死的，引人的貪心煩惱的，七寶是虛幻的，是不能開智慧的。如果有人對於這篇經義，能夠自己受持，能夠替人解說，不必全文半文或取一章一段，就只一行，不過四句偈，那已經就了不起了，他那福德，遠勝過三千大千世界七寶的布施了。為什麼呢？須菩提呀，你要曉得，這個經，這個佛說的法，專是發明自性光明的，所以一切諸佛，一切佛成就無上菩提法，都要從這裹啟發出來的，因此不能拿有相布施來比的。但你卻不可因為我說的了不起，又執取了佛法去。所謂佛法者，原也不過是一時之用，暫名為佛法而已，深悟的人，即非佛法，毋庸再取的了。
這四小分，總說成佛必得先顯法身以為根本，法身雖是無相，但言說、智相、福德，統統是法身，即山河大地、無量世界，一切處，也不離我的法身，如黃花翠竹，無非是真如般若，我的性，包羅萬有，無不一一入我性海。所以名法性身又名佛性，孟子所謂萬物皆備於我，凡我心所可擬到之處，無一處不是法到之處，故又名法界。因此成佛是意境成佛，成了佛，看出來，不但個個人是佛，胎卵濕化四生盡是佛，連一切器物，甚至山林河嶽也是佛，人於化境，渾成一體的了。這個道理，只有到了那境界，才感覺到，不是神話，完全要冷暖自知，所以沒法可說的。
三千大千世界，是說共有十億個世界，但也不過無量世界中一粒沙罷了。我們所居的地球，只通四分之一，所以稱一四天下南瞻部洲，只南面一部分，其餘東西北三洲，還不普通，通了，合起來，成一個地球，算一粒芝麻。要一千粒芝麻，成一燒餅，為一個小千世界。再合一千個燒餅為一羅，合起來，共有一百萬個世界。如一個中千世界，再合一個羅，共計有十萬萬世界，為一個大千世界。因為有三個千，所以合稱三千大千世界，只算一個佛土，是由一個佛所度化的。你看這個偉大，還了得麼。所以稱世界無盡，這不是神話。我們已公認空中的星，是一個個地球，苦於不能通，但可眼見的，尚且數不清，就是小到我們身居的世界，尚且走不到，可到的，尚且走不完，看不盡，那我人的世智，真是有限、藐小到極點了。然而我的佛性，不但包羅這這一個三千世界，連無盡的世界，也包羅在內。因此人人有成佛的資格，不可自暴自棄的了。以上五大段，是專說證到法身，見到本空後方有無住的力量，有此力量，才可以無四相，而內外眾生斯得度盡成佛，可算是上卷金剛經，到此一個結束。下面是開說如何做到證法身破四相的辦法，共分九段：
第一段辦法，由「須菩提於意云何，須陀洹能作是念」至「於法實無所得」。這一段的總意，是說人不可有驕傲自大的心。此心全從我相而來，倘自己以為我成四果，便著四相了，中間菩薩不必說，就是我如來，在燃燈佛所，也無法可得，不能自以為勝的，佛所以先引須菩提自身成就四果來比，說如初果須陀洹，他成了須陀洹，可自以為我得了果麼？須菩提說：不也，因為須陀洹，名為入於聖流，但屬性空，根本無能入，亦無所入，六根不著六塵，才是初果意境。佛又說，那末二果斯陀含，他成了二果，可自以為有所得麼？須菩提說：不也，斯陀含名為一往來，雖再來一生，以後不復再來六道受生，但此一往一來，終是性空不實，倘有此念，便上我人四相，就不成其果位了。佛又說，那三果呢？須菩提說：不也，阿那含也不能作此念的，因為他雖不再來此世受生，但也無不來的相，心中一著不來，便又不是了，於是佛又點到須菩提自身說，如阿羅漢成了道，可自以為有道可得麼？須菩提：不也，不要說無法可得，無道可成，連阿羅漢這個名，也不可得呀！若阿羅漢一有此念，便著了人我四相。第一，我能成阿羅漢，是我相。第二，我所成的是阿羅漢道，是人相。第三，中間有種種成道的行相，是眾生相。第四，這個法見觀念，堅固執持，如壽命的不捨，是壽者相，還算成道麼？所以佛雖許可我無諍功夫，已證到三昧，稱為第一能離欲的阿羅漢。但我始終不作此念，以為我是離欲阿羅漢了。世尊，我如果作了此念，那你世尊斐N不說我須菩提，是個清淨無諍的行者了。正因我無此心行，所以名我須菩提是有清淨無諍的道行的。佛於是又說，於意云何，如我呢，從前在燃燈佛時，有法可得麼？須菩提說：不也，世尊如來雖得了法，實亦無所得，以本來諸法性空，以得此無所得，才是得呢。這一段，是說成了四果，不算一回事，連成佛，也不算一回事，中間菩薩不說了，那末世間還有什麼了不起的事呢？世人顛倒煩惱，就無一件事不當真，連空言虛論，一點也不放鬆，所以有諍成了習慣，人事紛紜，相爭不已，失去了社會上平等共處、相安互利的原則，無非一苦引眾苦，一盲引眾盲，造成個苦海世界。因此量小福薄的人，稍有一點勝人處，便驕態滿面，不知越多諍，越是醜態百出。你如得了天耳通，普世間幾萬萬的音聲來入耳鼓，無非演唱三個字，個個人說「我不錯」。你想偌大一個社會，竟分成一個個人的單位了，人人成了敵對，是何等苦惱呢？
三昧是正受，正受即是不受，世上一切一切，不是不見，不是不知，但決定知道是性空不實，不必作真，也暫勿當假，便是受而不受，此是正受，名為三昧。人人到了無諍時，自然心空自在，無苦也無樂，一切不受便是極樂世界。
第二段辦法，從「須菩提於意云何，菩薩莊嚴佛土不」至「而此福德勝前福德」。這一段是說莊嚴佛土的法子，佛說菩薩成就種種功德，使佛道重光，眾生得度，是為莊嚴佛土麼？須菩提說，不也。為什麼呢？所謂莊嚴者，論事相若實有，論本體是性空，亦不過一名而已，大眾須知，佛土有二，莊嚴也有二，一是有相的，如七寶池八功德水，種種妙相，以及此世的廟貌千秋，香花莊嚴等是。二是無相的，如自住本是佛土，此是實相，是無相相，心能清淨無染，不住一切法，不離一切法，證到法性廣大無邊，圓明自在，才是真正佛土莊嚴，但亦不可執取以為勝±。於是佛又接口云，是故須菩提，諸大菩薩，應如是起心，不要取著塵境是清淨心，心是要有的，倘死執沒有，便落斷滅了，只是心無所住罷了。生心兩個字，不要誤會了，以為有心可生，那是背了不生的意義，是不可以的，佛說的是無住心，佛又說譬如有人，他的身相，大如修羅王的身，如須爾山那樣大，可算是人身麼？須菩提說：大是大的，正因為是有形相的，所以名大。但佛不是這個意思，佛是說非有相之身，必是清淨法身，才可名大身呢，所以人人可顯大身，只是心有住著，被無明所蓋覆未能莊嚴耳，顯發大身，即同諸佛，福德不可比量。佛又說，你看恆河中所有的沙，一粒一粒數起來，要一粒沙再成一條恆河，你想這許多的恆河裏的沙，是多不多呢？須菩提說：多極了，照許多恆河，尚算不清，何況是沙呢？佛說：我實告你，若有善男女把許多恆河沙數再一粒沙，一個三千大千世界用七寶來布施，得福多不多呢？須菩提說：甚多甚多。佛於是鄭重地再告須菩提說：這還不算是勝事，如果善男女能把這個經義，親去受持，或是替人開說，不必多，就是一行四句偈，他那福德，已勝過許多七寶布施了。
總說有相的是生滅的，雖多不實，亦非究竟的，在上卷裏較量功德，說一個三千大千世界的七寶布施，是第一次，此是許多恆河裏的沙數約三千大千世界七寶來布施，更是無量數了，是第二次，經中共有四次較量功德，其餘不過帶便說說罷了。
第三段辦法，由「復次」至「如來無所說」。這一段的意思，是說要尊重正教，上面表這經義，是一切佛所自生，就是一行四句偈，表此無上法王，功德不可比擬，應可受人天供養，若是經典所在之處，即為有佛，所以不同外道典籍的散亂諸論。佛說：隨說是經的精義，不拘何人何地何時何文，就說一行四句偈，在此時此地，如佛現在儼然是塔廟，凡是法界眾生，上自天道，下至地獄，都應個個發心恭敬供養，供是使現在功德滿足，養是使未來功德光大。一行偈已是如此，何況有人把這經義完全能夠受持讀誦呢？當知道，這個人，已可成就法報化三身矣。說法身是最上，說報身是第一，說化身是希有，三身圓滿即是佛，你看這個經典，有多麼的貴重呢？所以經典所在的地方，即為有佛，大皆當尊重，自己算是弟子。不但對經，即對受持讀誦的人，也應當尊重為善知識，自己如弟子，因為人能宏道，人在道在，個個人有佛性，個個人可通般若。即個個人，乃至胎卵濕化，無一不是佛，處處平等。在我看來，個個當彼此互相尊重，互敬如佛。可知般若眼光之廣大，佛法普利的妙用了。那時須菩提又起來問佛，這個經典，應定為什麼名字？我等如何奉持呢？佛說：這個經可名為金剛般若波羅密。金剛是表體，般若是言用，依之而可超登彼岸。但又恐人執取了法，所以又說，不過是個名字，汝當奉持，不是真有實法可取，佛說般若波羅密，是不得已而隨緣應付，為未曾證到的人所說，論到諸法空相，即非般若波羅密，不過是名般若波羅密而已。但又恐須菩提執取佛有所說法，遂又反問曰：你以為如來有所說法麼？須菩提說：世尊，如來雖說，而實無所說，我人當知般若功用，是掃蕩一切法，即掃蕩一切心，掃至無可再掃，證到無心可心時，那寂滅的金剛性體自見。不但此經如是，經經都是這個法，佛佛同是一個道，無非是為眾生。佛和佛，便毋庸說了。