本會辦理經年，傳法數百人，幸都實行虔修，深達法要，因緣不可思議。今年又繼續辦理，仍邀鄙人主講，傳授大法，至感慚愧。當本諸位弘法同發大願利生之心，努力宣揚，上報四恩，下濟三苦，共同參究學佛法門，自利利他，使未發心者，自啟發心之門；已發心者，同入精進之路；已精進者，直登修證之堂。三層志願，上仗佛慈，下賴眾力，共同荷擔無上菩提，精進勿退。此數語可作我等佛前之發願詞。並祝本會前途福利無量。本會一三五等日所講，乃為引導初機者而設，講法多半是去年重複，今更以新意補充之。去年所講，未有次第，或深或淺，殊無定法。從來學佛者，最苦於根本未清，中途學起，夾生半熟，日後漸感困難。今不厭粗淺，再從頭說起，姑定一次第，使已聞過者，溫故可以知新，未聞過者，因地從此糾正，關係至巨。社友樵居士等，復發心願將每次所講，記錄付梓，用以流通。庶使後來聽法者，可與前文接氣。講義隨時發給，日後匯訂成冊，而輾轉利他，彼此可以一致矣。至遠道願閱講義者，可由會友代轉。

　　學佛研究會，是個合作的性質，善根屬於行者自己，因緣有賴師友，合之則成就無上福德。故不可以少善根福德因緣，成就如是功德莊嚴也。惟初學時，在師友之啟機與自己之信仰。先啟發其機，觀其與何種法門相當，授之以法，斯名正法。再進則在自己之虔修，埋頭苦幹，只用一個恆字，師則處於防守之列，時時察其行動，考其意境，防其知見，預杜其弊，勿使狂縱，以臻明悟，是名開正法眼。再進則又在開悟後自己勤修勿惰。惟定慧未均，體用未合，師則處處糾正指示，為之調伏，於意境上之細分微細分，詳加考察。凡在此時，行者稍得勝境，言論縱蕩，意氣放逸，乃必經之階級。如舞劍時，其力漸充，但舞法未全，稍一不慎，即成兩誤。故必合作到底。上根人至少二年後乃可放鬆，然而法無定法也。以此法異於禪淨，修法各異。又各人根器亦有不同耳。我人所修，在於求得根本，目的是在印心，得真實受用。本會不是研究教理文字，但亦不廢教義。惟擇其簡要者明之，為進修之資助。其方法約之如下，也即印心宗旨：

一、 通釋淺近教義以啟其機，以堅其信，以正其因。

二、 以印心為宗，以般若為用，以總持為法，以淨土為歸。

三、 第一明體，第二起用，印證心地，開發佛慧。使親見般若相貌，即生成就。

四、 空破無明，徐除習氣，使其頓悟漸修，以佛法通於世諦，斷除情見，得真實受用，至如實知自心為止。

五、 修根本大戒於因地，勵行佛心經(1)十大行願(2)

六、 破一切疑惘，轉惑業苦為定慧空。

分三期三分：此數端決可於即生先植根基，故分三期。

　　一為說理期，二為實修期，三為考證期。講法又分為三： 一為啟機分、二為正修分、三為印證分。密法為不共之法。心中心法，又與他密不同。勿與未修未證人談。起其疑謗，即我之罪過，非彼之咎。學問在自己知得，勿妄測他人意境，與之比勝較量。未得謂得，即屬未知謂知，其謬正等。為重法故，因地不可不慎也。

　　為印心故，正因地故，先說啟機分。啟是啟發的意思，啟大眾的機，發大眾的信心、痛切心、勇猛實行心，使與佛菩薩所說經論相契合。由是而轉迷為覺，度苦厄，了生死。更由是而啟發各人之夙根，隨其機之利鈍而予之以正法。根有利鈍，法無定法，合機者為正。茲先說法以啟之引之、試察之。乃本會授法以前之前方便，使初學者先明發心菩提，為入佛之初步。一切法門，以發心為第一難事、第一要事。經云一發心即成佛。只此一念，關係重大，不可思議，行者不可視為初步而忽之。世間一切事，必有一個主因「為什麼」。諸位為什麼要來聽法？在未聽法以前，各人自己問一問，我為什麼來此聽法？且靜默一分鐘。只此一分鐘，諸位的意境進步，已是超登彼岸了，這是自性反問。因為一個反問，即是反觀自性，回頭是岸，即是一念之轉。由凡入聖，只此一轉。佛說無量妙法四十九年，亦只是教眾生一轉。惟佛苦於不能替人代轉，要人自己反問自己，反觀自性，自己去轉苦為樂，轉迷為覺，人非不能也，是不為也。所以佛不度人，是人自度。智者求心不求佛，愚人求佛不求心。千百年來，行人苦修數十年，走錯路頭，不得究竟者，關係在此一點。這一點是修行人最初因地。因地不正，越修越糊塗。我自己吃過苦來，所以奉勸諸位，各自考問，把根本弄明白。因地正，日後果地亦正，萬勿輕忽過去。

　　但有人說，既然不求佛只求己，佛又何必說法，我又何必學佛呢？此理問得極是。然佛下世，是作醫生而來，眾生不病，佛本無用。正因眾生病，所以不能不用醫藥。病家注意： 第一病人，第二醫生，第三吃藥。如果不顧病人，不問吃藥，專求醫生保佑，試問有用無用？所謂不求佛者，不是廢醫廢藥；但求己者，亦不是離醫離藥。及至病好之後，醫藥原是無用。亦不妨將一切法門，轉授其他病人，此即是自利利他。

　　求己之法又何如呢？世人迷惘，不懂請醫之法。試問求醫是不是要治病呢？但斷無放棄老病不治，單請醫生保險以後不病之理。今之學佛者，專誠拜佛，求未來福報，不除眼前痛苦習氣，其痴愚又何以異於是。

　　世人要求未來福報，正因眼前痛苦。不知解除眼前痛苦，即是福報，不可待未來福報也。以未來事，另有一因果，不可顛倒混雜。從來天道中人與人間富貴者，此兩種人，往往不肯修行。正因眼前福報太大，享受逸樂，不知自反，由此自誤。所以對治諸病，要辨明因果，認清路頭。

　　第一知病，先要認識自己之病在何處，此病關係生死，何等重大，然後勇猛發心，專誠覓醫，老實吃藥；第二明醫，要認識醫之責任何如，關係何如，是否可以全賴醫而不靠自己；第三用藥，要認識藥性如何，用法如何，於去病時，其反應力如何。所謂汗吐瀉，正是去病，不是添病。若因而致疑，則大誤矣。這三層，乃病家普通常識，學佛者何反不能如是？

　　知自己病者，知人生痛苦而已。世人不明苦義，以為無衣食住之滿足，即是苦。不知此是假苦，比量苦，尚不是真苦。世上衣食住滿足的人盡有，但仍舊惶惶不安，甚至一頓安飯、一夕安眠亦不可得，卻是何故？及至亂世，富有的人，苦痛恐怖，尤其更多，從而知苦痛實不在此。人生第一痛苦事，根本乃在誤認一世，以為此世了，一切都了。所以放縱的人，落得造業作惡，落得淫奢放蕩，並以為死後等等，我都不見，斷為非有。以此斷滅見，又何事不可妄為。目下世界大戰，國際紛爭，人類殘賊，乃至自殺，都從這一念之誤上來。誤己誤人，愈演愈烈。所以要先明三世因果之義，苟無因果，則惡人不必有報，善人了無結果，尚復成何世界。所以因果叫做律，是根本不能動搖。因果所通，及於三世。今世種種，必由前因，必轉後果。同一父母，所生二子，一則為盜，一則為聖。果地不同，源在因地。因有前因近因，果亦有現果後果。因因果果，遞轉如輪。或上或下，或好或壞，在人自造。所以不了三世，即是不明因果，因果不明，佛法即無由信人，此人終墜沈淪，為不可救矣。

　　世人今生苦難，都由前因造業。夙世惡業，遠因也，懶惰欺詐，近因也。如窮苦之人，雖由夙世惡因，若能勤慎誠實，另造一好因，正可轉凶為吉，或化重為輕。此亦因果變化之律，其權仍操之於人。

　　世人最近恐怖，在衣食住未曾滿足時，探求其中的原因，不外乎有以下各種：由於日常生活艱難；由於求過於供；由於生產不太多；由於人人貪得便利，但謀不勞而得；由於強權者易得，淫奢者易求；由於人無道德；由於殺淫成為習慣；由於迷信貪瞋痴；由於眼光短，只圖目前顛倒而求近利；由於不了三世，不明因果；由於不覺；由於不聞正法；由於終日忙忙碌碌，無暇及此；由於衣食住都沒有得到滿足。

　　世人未來之苦，在衣食住已經滿足後之恐怖，推求其故，不外乎有以下各種：由於世界不安寧；由於盜賊充足；由於人類惡多善少；由於貧富不均；由於人心貪得而慳吝；由於不肯施捨；由於不了三世不明因果及報施之理；由於不覺；由於不聞正法；由於忙碌無暇及此；由於衣食住已滿足而無厭足。

　　簡單說一句，眾生的苦，完全是自作業，歸根是由於不覺。以不覺故，遂貪。貪財貨，貪名利，皆執一個我字，是以我為眾苦之根。今當修持之始，目的在以佛法除自己病根。故當釋佛、釋法、釋僧。了解此三者，究為何物，然後釋我。明白我之所以，即所以請醫開方除病也。近世學者每喜高深而求速效，及至學佛時，又由中途而進，因此根不實在，底子不清，及至修持多年，拘執文字，羼入我見，解義遂不能圓融。由是而分宗派，爭論優劣，疑謗退轉，皆屬此病，故於因地尤不可不慎。

　　佛是大覺義，就其德以立尊號，此無具體人，本名佛陀，簡稱曰佛，乃如來十號之一，又名曰智覺覺他，自覺覺他。覺之圓妙者也，又名一切智，覺知一切法之事理，了了分明，無有迷惑，故稱曰佛。蓋凡夫不凡夫不覺，二乘自覺而不能覺他，菩薩自覺覺他而行未圓，佛則圓覺也。佛之稱號，與聖賢等字同一意義，夫子其聖矣乎，言孔子之意境已入聖境界也。人皆可以為堯舜，眾生皆可成佛，即是此意。意境屬之於心，心名地，又名性田，田有生生不已之妙，所以名自性為佛土，曰佛種，不僅指釋迦佛應化之土為佛土。佛有因佛果佛二種，果佛者釋迦如來已成之果佛等是也。因佛者，即我心與眾生因地皆可成佛是也，故曰心佛眾生，三無差別。覺性本皆平等，皆可成佛也。修至覺地，又名佛地，又名開佛慧，開佛知見，又名佛眼，乃合法眼、慧眼、天眼、肉眼四眼而成也。眼者心也，眾生共分十界，十界惟心。佛為十界中之最高者，惟佛不稱眾生，餘自菩薩、緣覺、聲聞、天、人、阿修羅、畜、鬼、地獄九界，皆稱眾生，以煩惱未斷也。由凡入佛，應依於法，曰佛法。法如車乘而得度者，曰佛乘。分小乘二乘大乘，由是而明道，曰佛道，曰佛印。道為世出世之至寶，無可比擬，故曰佛寶。佛法僧三者，相合相印而寶斯現，三而一也。所以人人有佛性，人人皆可成佛，與釋迦佛一樣。非放光坐蓮華變形謂為成佛也，我人日日拜佛敬佛，乃追慕釋迦文佛之德，願學而效之，與之同一光明圓覺也。譬如尊孔，自願學而為聖，非變為孔子也，亦非孔子能使我成聖也。第不能不借一像以作觀摩，遂立佛像，借以作鏡，有鏡而不能反照，終無益也。照鏡而不去垢，亦無益也。行人倘能誠實修持勿自欺者，乃可稱為佛子，稱為法子。如來名號約有多種，茲略言之。一、如來，言心之無所從來，亦無所去、故名如來。二、應供，言應受一切眾生供養。三、正遍知，言能遍正一切法故。知一切法無差別曰正知，智無不周曰遍知。四、明行足，言宿命、天眼、漏盡，名為三明，以皆行之滿足故。五、善逝，言第一上升，永不復還也。六、世間解，言能解世間一切煩惱、清淨。七、無上士，言法中涅槃無上，眾生中佛無上，亦可稱為大士。八、調御大夫，言能調理控御一切眾生。九、天人師，言為天道中之師尊。十、佛，言覺也，自覺覺他，覺行圓滿。十一、世尊，言具上各種尊號，為世間一切人天尊敬故。十二、婆伽梵，言具六種尊義者：一自在；二熾盛；三端嚴；四名稱；五吉祥；六尊貴；以上皆世尊之別名也，亦表世尊之至德而已。

　　法者，梵云曇摩，言通於一切也。惟佛方稱法王，通於萬法也。法乃方法，如舟之可以度人出險，名曰法舟、法船。人之本性，能生萬法，名曰法身，又曰法性。又人修至明心見性者，即成法身佛。了解難行之佛理而不惑者，曰法忍。明無生之理而證得者，曰無生法忍。能明正法用以度人者，曰法眼，又曰法眼淨。往昔佛菩薩所說經教，記於文學者曰法典，曰法曼荼羅。分之門類者曰法門。法無定法，皆可活人，故名法乳。由文而表於語言聲音者，曰法音，法音通乎十界。一切眾生之所同心，故有十法界。眾生死執於法，不明變化，其苦萬倍，名曰法執，又曰法見法縛。當求善知識以為師，付我以正法，曰法師。師以種種方便法門，開我之妙法蓮華，蓮華者，我之心也、體也。妙法者，我心之妙用也。使我得無上妙諦，意味無量，故又曰法味、法食。以喜樂無量，故曰法喜、法樂。今之集會研究，共同討論互度之法，曰法會。將一乘法寶輾轉以度人，使之勿止者曰法輪常轉。諸位各有無上根器，足以荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提，此即是法器，如器之可承受物也。總之，以救人慧命，故曰法藥。醫王用之以救世，能入此曼荼羅者，名曰法緣。然而一切皆空，法亦暫時借用，如病愈即不可再用藥，否則使成法病。今日正用藥之時，必修至證到諸法空相，方可捨法。人壽無常，機緣難再，時哉不可失。

　　僧者，眾也，有德之眾也。如和尚一人不能稱僧，必四人以上，乃可稱僧，有十人僧，二十人僧，且必是有德行者。即居士有德者，合眾亦名為僧。凡和尚不知佛法，不明心地者，不得謂寶，以其離佛法也。我人恭敬三寶。三寶者，佛法僧也。覺此名佛，軌此名法，和此名僧。此指何事耶，指何物耶，曰心寶而已。佛昔所云之破戒僧，是指尚有戒體威儀者言，非今日之絲毫無戒者也。戒體且無，戒相亦失。若劣慧者聞之，以為如此方便，亦只要發願做個破戒僧足矣。佛法前途，豈不危哉。且和尚而流入於營業，宜其就世之所好焉而趨之矣。世人所好者，程度如是之低，彼又安得不以經懺騙人哉。若改變風氣，作功德不重形式，惟請大德開示經義以重法施，方報以供養。彼自然亦改就讀經，庶使和尚亦稍稍明白佛法之所以然，則功德不可思議。然僧界墮落，不應歸咎佛法，當辨明之。

　　我者，人之自謂也，執我既堅固，我愛愈深切，最難破者曰我見、我是、我相。久久成為習慣，定為成法，故曰我法。不知佛教有真我假我二義，要明白我為何物。應先明三身：一曰色身，乃皮毛骨肉有相有色之軀體也。硬性如骨肉者為地，血液流汁濕性者為水，暖氣者為火，呼吸者為風，地水火風之所合成，借諸父母者耳，此又名果報身。自作之因，自結之果，以夙世因地不同，遂有賢愚美醜夭壽不齊之果。由幼而壯，幼時之相貌已變滅矣，由壯而老，壯時之形體已變滅矣，由老而死，老時之狀態並完全化滅矣。不必死時為死，乃未死時，亦時時幻化不實。如陽焰、如芭蕉、如泡影。又喻如電燈泡，雖非實在，電卻借以放光，故是假我。二曰法身，乃人之性靈也，不動者曰性，見境而動念者曰心。三歲時如此，至三十六十或一百六十歲時亦如此，其性終無變滅。如見紅色，或嚐美味等等，咱，則老幼一如，不因之而有二。若或有二，則是眼昏諸病，非里體性之病，此物靈妙不可思議。世間一切法，皆由是而生，故曰法身。法身非有非無，謂之有，不可取以示人；謂之無，則人非木石，離此假名曰死。得此遂若生生不已，不知本無生滅，恆常不變，此乃真我。只由愛根貪執，入於母胎，分母之色體而生，遂成為人，動物類亦復如是。此又喻如電，電離燈泡，無以發光，燈可壞滅而電終不滅也，是曰真我。三曰化身，以色身與法身相合，起種種妙用，變化不測。此喻如燈光，因燈與電相合而成也。故色身為相，燈也；法身為體，電也；化身為用，光也。亦即世間事事物物也。三者分而不分，故曰三身不二。假名曰生曰死。亦人由我見而立名也。我之色體，既因緣而假合，散之即微塵，又從何處執之為我。而所謂真我者，亦屬性空，心本無生，依境假有，故名幻心。我人所作諸惡，所受諸苦，所染諸習，無不由此幻心作崇，故擒賊擒王，不入虎穴，焉得虎子。修行人當以無限量之勇猛精進心，從明心下手，方有出路，否則永墮沉淪。又我有人我法我二種，人我是我執，法我是法執。我執是粗分之我，法執是細分之我。破我執尚易，破法執非金剛般若之大智慧不可。金剛般若，人人具足，本來自有，只是寶箱未啟，有財而不能用。故賴佛法僧三寶以啟之，啟發其機，機有大小利鈍之別。凡小根人，先使信佛，然後引之信己。大根人直接使之信己，亦決然承當不疑，然後督之實修，自然心佛合一。以小根人肯修而難化，大根人易悟而懶修。小根人謹守太過，是其習氣；大根人放逸驕縱，是其習氣。然治小根病，其難在病；治大根病，其難在師。為大根人至中途生疑時，若不為決定，彼信心即不清淨，從此退而不修，或據以為是，轉誤他人，外道流毒。初意亦是發心作功德，奈自力不充，一盲引眾盲，其弊不可勝道矣。故法以當機為上，時時精察而轉變之，斷無一法而可普遍也。佛說八萬四千法，正對治各各病根，以機有不同耳。

　　學佛是去苦求樂，極快活的事，絕非枯寂幽秘之事。如入手即強人所難，亦非人情。不合人情，便非佛法。佛法重恆順眾生。處處方便，逐漸引入。使伊自己感覺生死之可怖，自然努力精進矣。世人從無始以來，得執一個我字，如馬上教伊無我，開首即講授心經金剛經，似幼兒直接上大學。要伊無我相，無相布施，豈非強人所難。我今偏要人先講有我，先有我知，認識了我，我才肯上進。世人正苦在莫明其妙，處處是無我，處處和自己過不去，處處同自己拼命，自殺等等。即是一切施捨，無我之極，可憐死了還是糊塗。所以世上一切苦因苦果，完全自作自受。譬如瘋狂人，全然不知道自己是何心，自身是何物。故教人先有我，只要大我，王請大之，即是此意。

　　人本動物類之一。然人數之少，統地球不過二十萬萬人，若夏日水溝內一勺水，微生蟲已恆沙無量，人生之不易得已如此。惟一切眾生，皆屬含靈，皆有佛性，其體平等。但所以不能起用者，以造因不同，得果亦異，各有妙用，各有本能，如禽飛獸走，魚游龍騰，各有所長，人不可及。人之貴在乎智慧，又非禽獸可及。及得人身，譬如已升大學，轉眼畢業，一步即可出校。人身難得，其貴如是，豈可以無我。人與眾生皆有佛性，而人獨可修成佛者，因中之果不同也。譬如一切眾生皆有佛性，人亦在內，同於礦中之銅，雖同一是銅，惟夾之有砂。獨人則己由銅礦而提煉為銅塊，由銅塊而融成銅片矣，只是一磨，即成銅境。其餘則或礦或銅塊，尚不能直接打磨成鏡，故曰體同用異。人生之貴如是，又豈可以無我？

　　人既為萬物之靈，心又為萬物之聖，此即是聖，此即是聖靈。己欲達而人，己欲立而立人，對於無量三千界一切度生事業，惟人可負，獺A關係之大如是，豈可以無我？

　　佛法是大積極起大用之工具，要荷擔如來無上菩提，不是我又是誰？人人肯如此積極，由一身化之一家，由一家推之一國，由一國進之世界，責任如是重大，豈可只圖自了，一去不管，把父母兄弟妻子，放棄在此世界受苦，我則逍遙極樂，如此劣念，豈是佛之本意！故往生西，是進學堂讀書，畢業回國，仍要回來救世。因地不正，適成自了，然則佛法之積極，非任何事業所可比擬，又豈可以無我？

　　我之為物，其大無量無邊，人如真能知我，即見真我，或貪或瞋或癡，或戒或定或慧，或聖或賢或人，或鬼或畜或地獄，皆我自由之所擇。擇之者心也，明此心方是真我大我。使我心由迷轉覺，由亂轉定，由愚轉慧，亦是我之權衡。為度萬眾故，吃盡千辛萬苦，自來大丈夫事業，固應如是，此亦是我之權衡。若稍稍失意，小小挫折、失戀等。即可憂憤自殺，沒出息如此，又安能擔負國難任大事乎。若輩認為佛法是消極，彼竟積極做此沒出息事，真是迷之又迷，其故由於不明大我。

　　明我之義又何如呢，在明人生之所以，我和人，是一抑是二，通達人我不二者曰能仁。仁是二人，言彼此相通也。盡己曰忠，推人曰恕，盡忠恕曰能仁。通達我與物不二，萬物皆備於我，我與萬物相通曰格物。是以能仁格物，即是聖賢，明心即是菩薩佛，皆以人為本位，如得寶玉為原料，始雕刻以成佛也。雕刻者，修持也，佛當初亦是凡夫，亦曾迷惑顛倒過來，只是感覺得早，憬悟而回頭修持，遂成大覺。人已取得可以真接成佛之資格，又豈可因循坐誤。人既知所以為人，即當立起直追，壽命無常，一失即成千古，惟修法亦當循序而進，固緩不得，亦急不得。盲修瞎練，勞而無功，必生疑退。今先明佛法僧三寶為我之榜樣，次即明我與佛體本不二，凡夫本來是覺，名曰本覺。因覺明故，轉為妄覺而迷失本來。聞佛法而開智慧，名曰始覺。及至開悟，名曰理覺。知行合一，理事雙融，名曰證覺。習氣已除，覺行已圓，體用如如，名曰正覺，即是大覺妙覺圓覺也。茲以聖凡見性不二之異同，列表對照以明之。

　　聖----凡，(元）== (元），體==體，電==電，光==光，用----用，照十方無礙----覆隔不能照，明----無明，覺永久----迷暫時，識==識，分別==分別，轉智----識轉，轉物----物轉，自如----被縛，主----奴，有智慧力----無智慧力，金剛般若顯----金剛般若隱，永遠明白----忽明忽昧，了生死生死涅槃皆空----不了生死不知生死為何事，清醒----酒醉，吃酒日日酒日日不醉----酒吃日日醉日日為酒所縛，無習染----皆習染，功德----業障，根塵脫落----根塵相纏，心境雙空----以境縛心，了因果----不明因果，覺在前----覺在後，先照----後悔，見一切皆妄----見諸妄皆真，無我----執我，現量圓照----比量深入，漏盡----有漏，空----不空，心不可得----處處是心，有定慧----無定慧，通世法以了出世----不通世法而求出世，定----動，動定皆定----動靜皆動，通達三世----只顧目前，自在----不自在，知苦樂法----不知苦樂，究竟樂----畢竟苦，定慧空----惑業苦，自求----求佛，神==神，一切能通----一切不通，證三昧----惟情見，本覺==本覺，中途忽迷==中途忽迷，憬悟----不憬悟，不肯再迷----任其流轉，求覺----不求覺，修----不修，求究竟法----不求究竟，成大覺----終迷惑，佛性==佛性，果位佛----因位佛，如水==如水，濕性==濕性，清----濁，能作一切妙用----不能作妙用，已澄清者----未澄清者，歸O ==歸O。

　　見前表，當知聖凡體本不二，只因凡夫迷惑，故造諸業，遂受諸苦，惑業即是苦，不苦不惑業，從來作惡，多半苦人，是以明苦即是知病，知病方肯請醫下藥耳。

　　人生痛苦有八種，一生苦，二老苦，三病苦，四死苦，五求不得，六愛別離苦，七怨憎會苦，八五蘊熾盛苦，更有一苦，乃不聞佛法不知苦之苦，曰苦苦。

　　人更有三災八難之苦，難者，難進於道也，以不能聞佛法，為人至苦難之事，云何八難，一者地獄，二者餓鬼，三者畜生。入此三道者，或受苦無間，或痴愚無知，不能聞佛法。四者生北俱羅洲，人壽千歲，衣食自足，無諸病苦，亦不願聞法。五者生長壽天，即色界天，無色界天，亦貪喜樂而不欲聞法。六者盲聾喑啞，無法可使之見聞佛法勝諦。七者世智辯聰，即世人自信力強，好強辯作聰明者，亦能障道。八者佛前佛後，謂生於此世，無佛法可得為見聞，是為八難。至於三災則刀兵、瘟疫、饑饉是也。

　　一切苦之總因，皆從生起。從無而有謂之生，中間已經過許多顛倒苦因苦緣苦果，果又轉為因，因復生果，苦苦不已，從無始來，不知苦了千千萬萬，那老病死諸苦，早已在生時定局，逃避不了。由生到死，中間必經過老病，那老病的因，即是下面四種苦：一、求不得苦，有兩種現狀可以表現，一是聲，二是行。聲是買賣交易爭論聲，小販叫賣聲，小兒哭聲，以及人們吵鬧訴苦聲，一切都因所求未遂，想達到目的，越得不到，聲浪越高。行則忙忙奔走，馳逐往來。所求未得，恐其不得，既得矣，又恐復失。下面愛別離、怨憎會兩種苦，又接連而來。所謂欲望沖動，如火一般焚燒，又安得不老病乎？別離是表一切無常，不可執實，本來假合，何必認妄為真。不獨人如是，物亦如是，不單是別離苦，乃不曾別離時粘著就是苦，以苦因苦緣苦果，終不能免也。智者不等到別離時，已先把苦因看破，無他妙法，只是認定一切空，虛妄不實，愛就無從生根，苦就無所依據矣。那怨憎澈頛邢|，正是個反面，其苦正等，一個如我意，一個不如我意，偏偏都是無常，合那七苦交煎，憂心如焚，即是五蘊熾盛。五蘊是色、受、想、行、識。五種蘊結不散，勾連不解，是名五蘊。色指六根合於六塵，同一為色，同一虛妄。受為感觸到來，我去接受。想是動念。行是分別心的轉。識是感覺分別後之認識。五蘊同時起，苦樂亦同時到，不問其為善為惡，為得為失，其一陣陣欲焰熏灼，並不因此稍減，都因色心纏縛而起。八苦亦無從分析，總名之曰不安而已。

　　世間一切皆屬對待，為惡固苦，為善而思報酬，即有得失厚薄來去人我之分，有一分不相當，即有一分痛苦，倘所報有一分超過所施，我雖一時滿意，對方即感不安，不安即有取償於我之意，我又隨之恐怖。所以世法不究竟，苦終不得免也。世上一切苦之起，皆惑，惑即迷惑，由迷惑而造作者曰業，由業而感苦果。世上一切惡，皆由迷起，由迷而造作惡業，以為無因果，以為無人得知，甚至強詞好辯，文過飾非，假託自由，都是大迷信者，佛法因為你迷，所以要你信，信真實的，不是信虛假的，層層分析，種種證明，把所以迷惑的原因明白，始證到苦之根本所在。

　　苦是無定義的，譬如一間屋，不過是中等設備，富人見了，感覺極不安適不安適，貧人卻以為極樂。辣醬美味，合於川滇之人，小兒或以為苦，但小兒習之，又可轉以為樂。可見苦之根，在心的習慣，必被外境所誘，自己冤枉造成這個苦。但心如何而成此習慣耶？由分別比較而起，而分別好壞、善惡、順逆、是非，都由自己無始以來見惑所假定，不問對與不對，且執以為是，以執著之堅固，愈不肯放鬆，久久習為定例而不肯動搖，此為惑之總，再以不合法之習慣與他事比較，視一切皆不如我意，遂成為痛苦。又分別心有大小，痛苦亦有深淺，以執著力之緊鬆，成痛苦之久暫，譬如小兒人事少＞，分別少，執著遂少，痛苦亦少，但小兒忽受打罵，得重大刺激，即不忘記，因其執著力分別力強也。

　　苦既無定義，苦即可轉而為樂，苦之不能轉者，實是真苦。如何轉法？第一要知苦，世人往往不信己是個苦人，所以肯修者，皆已經艱苦備嘗的人，未來之苦，世人往往不信，譬如天晴時，決不信有屋漏也，非大智慧人，不肯早下手準備，是苦於不知苦耳。

　　佛告人以苦樂法，第一告人一切無常，惟無常故，一切不可恃。第二告人以究竟法門，以世法不究竟故，終必歸到苦上去，若使能了解一切無常，則平日恃財者，不因此而生貪戀，教以佈施，欲其練習能捨，無常之觀念純熟。平時先已空諸所有，則臨時驟來之苦，庶有法抵抗。果應如何而可使其知苦斷苦者，惟有勸其發心，發心者，發明心之心也，實地去信願行，不明白苦之根，實在於心之不明，所謂惑業苦，根在惑上。而心之相貌，實不可不知，經云如實知自心，佛說法四十九年，只說此一句耳。

　　我人既要明心知苦，自不得不參究心之相貌，要自己去問自己的心，要他經過苦，且要他知道苦，證到由苦到樂的趣味，方才可以解除人家的苦。破苦之法，第一知苦，第二忍苦，第三解苦，第四習苦，第五空苦，具體修行，應於下文正修分內明之。偈曰：

拔苦應拔根，拔根應知根。
知根在徹悟，徹悟求明心。
明心在無得，無得苦根盡。
凡人不入苦，苦義安能得。
知苦即是轉，轉苦苦若失。
苦樂本相對，世樂即是苦。
苦樂兩無染，是名了生死。

　　苦義既明其根，當可以言了生死矣。學佛人往往不明生死為何事，總以未死前尚是生，已死了始是死，並且死了再不來，便是真中ㄗ荂A便是真了生死，如此說法，真是盲人說瞎話，連因果輪迴的道理亦不明白。要明白生死的理，先要明白是用什麼東西來生死，究竟是什麼道理，明白了生與死，方了可以講到了生死之法。報身是肉身，本是生滅無常，雖有亦屬暫有，畢竟幻化不實，故名曰空。如到變滅時，在凡夫視之，自然是死，在慧眼視之，未死之前，早已是死，未變滅時，亦早已變變滅滅，更談不奇怪。至於不生不滅之性，永遠存在，凡夫不能見，遂執為非有，慧眼人了了見性，見其恆常不變，更談不到生死，故云涅槃生死等空華。蓋已明白生死流轉，即是幻心流轉。幻心流轉如輪，在六道塵海，忽上忽下，曰生死海，輪轉不已，曰生死輪。此幻心作繭自縛，越纏越縛，曰生死縛，如夢之不醒，曰生死長夜。佛出世度眾，只度這幻心，使其由迷轉覺，曰了生死。了者，了解也，證於理也，又了脫也，使其不造因受果，證於事也。此為人生唯一大事，故曰生死事大。然則肉報身，談不到生死；法性常存，亦談不到生死。只有幻心作怪，因迷而認妄為真，遂有輪轉生死，如知是空華，不去當真，即無輪轉，亦無身心受彼生死。不是造作出來的無生死，因本性原來是無生死，但凡夫不解生死之理，聖人只好依幻說幻，假定一個生死，下根人不明生死，只是怕死。小根人但求了生死，以為有個生死可了。大根人知生死不在肉報身，只是幻心輪轉，幻心才是生死。上上根人，卻認識心不可得，本來無生死，亦無有涅槃，第為眾生故，不偏於空，不廢於有，要對之說了生死，使其自悟，知生死是我的迷惑幻心，要了生死，先了幻心，心知為幻。幻滅即了，是真了生死者。

　　生死假名有二，一曰分段生死，乃捨棄其分段而另轉一生死者。例如人死，則拋棄此身之分段，轉為牛羊矣，牛羊死，則牛羊之分段身亦捨棄矣，如是輪轉，名曰分段生死。二曰變易生死，乃意境上之齬隉A例如由凡夫至羅漢，復轉為菩薩，乃屬意轉，非是形遷，及常寂不動地，變易生死了，乃名圓照湛寂，方登佛地矣。

　　總之分段身，係隨愛根而受生，愛屬何道，即受何身，愛起於幻心，幻心由迷而覺，不著幻境，即無身心，受彼生死。是先了分段生死，再進而去其法執力即了變易生死。我人所修必先明心見性，證得根本智後，再勤除習氣，方可真了生死。

　　凡人生死，先由生起，先取境以為根據，譬如人見一豬，心中先生一個豬之影像，印入腦海，朝於斯，夕於斯，習之既久，因圓果熟，自然交會而變豬矣。若一切不立，心中影像皆滅，縱有諸景，已知為幻，過而不留，不落痕跡，外境既無所附麗，性田即不起變化。十二因緣，不外愛取而入生死，根本乃在無明，轉無明即是覺，覺知生之所以然，即可了知死之所以然。未知生，焉知死，生既不有，苦又何依。人若了知生死是無明幻心所造，是理上了生死，若實行修持，求明心解縛，痛除自己習氣，才是事上了生死。生死之事大矣哉，生死這個東西，就是無明幻心一念之動，起了作用，由微細而入粗分，堅固成性，習於不覺，易入而難出。然天下無難事，千里之行，始於足下，行者果能痛切生死為可怖者，則當拔除其根，先破無明，然未知無明為何物，又奈何？以下當細釋之。

　　無明者，暗也，迷也，覺則明矣。無明指闇鈍之心，梵文名阿尾拉，即貪瞋癡疑慢邪見六大根本煩惱所合成，薰習纏縛，如煙之迷目失明。考名相，無明有四種五種乃至十五種之多，分之過細，反使行者疑為實有一無明，思有以破之。不知無明即幻心妄執，非有實體，非同物之可破。若可破者，則破後尚有相在，如碗破，則有破碗碎片在。此則不然，以明與暗對，不能並立，明則不暗，暗則不明。又如暗室，見光則明，光去則暗，是以無明H無明非可言破，當云滅。迷人轉覺，迷滅覺現，即非迷人，如人入夢，不可謂醒，及至已醒，不可謂夢，以醒則夢滅也。夢又豈可一分一分破耶，是故開覺則無明滅，未覺前仍是無明，仍是生死，惟聖凡同一有念，幻心亦同起。所異者，凡夫不知幻心，不知覺照，緣境自縛，遂成為惑，造業受苦，落生死海。聖人知是幻心妙，隨起隨空，渺無痕跡，幻境幻心，兩不可得故超登彼岸。吾人對境能無心，過而不留，於藏識中，種子空淨，即不能成果，所謂生死種子斷也。是以殺盜淫等身口七惡業肇始於貪瞋痴三業，名曰三毒，此三毒，又始於藏識種子，此種子即係幻心執著，妄將外境攀緣入藏，積久養成。雖種子無量，不外立我、對人、相對三種。於是善惡順逆，是非彼此，種種比量紛起以為因，貪瞋痴乃一切種子匯集所成以為緣，層層推進，至於殺盜淫，為集惡之大成，生死纏縛如輪以為果矣。若知一切是幻，於因地心境雙空，即不攀緣入藏，內無種子，外無諸緣，安能起發。如造爆竹，中無火藥，縱有引線，亦難發。至幻心之所以緣境引入者，實由迷惑不覺，認妄為真，冤枉上當，故曰無明。楞伽經云，無明為父愛為母，此言生死之根，一切種子所自發，故不可以不除滅之。

　　或曰無明固當除滅，但業障深厚又奈何，當反問曰，業障是什麼東西？如實有這個東西，應拿將出來，彼必茫然。但如此之機，在利根人，原可一點即悟。愚鈍人機尚不合，必細細釋之。曰業障即是汝之習氣，如懶惰人好安逸，是其習氣，因此不能進於道。苦修人太偏執，不能活潑，是其習氣，亦不能進於道。或其人多疑思索，我見橫生，是其習氣，更不能進於道。皆為惡業，可以障道，故曰業障。但業都未必一定是惡，如修淨業十善業等等，皆為善業。業是造作意，梵云羯摩，言所作之事業也。有身業、口業、意業三種。此丹馱T種業，向於善者曰白業，趨於惡者曰黑業，修世間法為有漏業，出世法為無漏業，入於非善非惡者為不定業。但修六趣者，又為天業、人業、鬼業等等。由因至果，緣滿果熟，習氣深厚，力強不復可制，是為業緣業力。至不可逃免者為業果、業苦、業報。沈淪難出者為業海，習氣繫縛不脫者為業繫，由此輪轉不已者為業輪，臨死時忽現月輪，照見一生善善惡惡，萬念紛起者為業鏡。然此皆自心造作之定業也，惟發明心地之人明白業由心建，知心為幻，業亦不有。一轉即空，是為不思議力。至業之障道者，業障。障又有五，國在正修分從略。

　　根本在滅無明，無明滅，業障不銷自銷。但業障粗分者可見，細分則不易察。佛法無巨細之分，動念欲殺，雖未殺，如已殺等，但此殺念，一轉即空，空即清淨，只苦於不能轉。故念起時若有我見情執，不問巨細，皆屬業障。但除念不是斷念、滅念，只是轉念。不轉即住著，住著即纏縛，由殺意以至殺行，皆因無力能轉，所以順流而下，不能挽救，此為生死之根故曰情執，皆可障道。業障深淺，即是自己積習的深淺，如易除的是業障淺，難除的是業障深。又念頭放得下的，轉得快的，一照即空的是淺。如放不下，轉不動，提不起照的便是深。雖然，以要言之，銷業障一事，非明因果不可，能明白業障因地本是性空，即是佛境。下根笨人不可與語也，恐其不明因果，不解真諦，反誤於空，流入惡途，故必以儀軌範之。戒勿縱逸，徐開其般若之路，勸其改脾氣習慣，待其機熟，然後當機點破，使其廓然開悟。至云帶業往生西方，此業乃指見思惑未斷而言，以見西方勝境而思慕，即屬之惑。但死時自力不足，伊在毫無握之時，得此正念一助，自能得力不少，當然超出三途，不戀此世，一心不亂，即得往生。往生已，其舊習慣業力尚未除也，從此在西方薰習，久之成熟，再悟到罪福性空，本無生滅，智慧華開，本性佛見。業且不有，云何說銷。若不明心地，不明因果之人，偏從銷上說，不就業上解，當作真有個業障在，是以不依般若，業障就無法可銷。努力努力，早作預備，勿臨時慌亂。人身難得，豈可再入惡道耶？行者既明生死之苦，以無明為因，業障為果，當謀有以解脫之，然解脫之義有未知也。

　　解脫，解有二義，一解釋，釋以去疑也。二解義，謂明理義以解放其心也。梵云木叉，乃離縛而得自在之義。解惑業之縛，脫三界之苦，曰解脫。此縛乃自縛，異於被人所縛，蓋彼為人縛，此為自縛。彼為有相縛，此為無相縛。彼縛我於身，此自縛於心。彼縛只一二種，此則有八萬四千種之多。彼縛解之以手，此縛解之以慧。彼解在求人，此解在求己。彼縛必解而後脫，此則不解自脫。然並非不解，以慧眼人照見根本已空，原來無縛，云何有解。只對鈍根人，不能不說許多名相耳。求解脫者，名似囚人不得自由而求脫，此則不然，以本來無縛故。但眾生不明所以，今之忙忙名利者，不被名縛，即被利縛，或名利雙縛。彼正竭力營謀求其深入之不暇，豈肯放鬆求解。及至感受痛苦，始悟到苦空無常諸義。但在未感覺前，早已痛苦萬狀，因被希望心所惑，遂不覺苦，尚自以為達到希望，一切痛苦即此解除。不知人事不常，萬難如願。如彩券頭獎五十萬，同時欲望者且百萬人，結果得望者僅一人，而失望者不知若干萬也。在未開彩前，其欲望熏灼不安，與開彩後失望惱怨之苦，同一不可名狀。然則本來無縛是真，目前不安又非假，徒因不覺，冤枉自縛，解鈴還仗繫鈴人，既從心上縛，還從心上解，欲從心上解，應先明因果與緣會之理。

　　因是起因，果是圓滿成果，由因到果，中必有緣，緣不足，果不滿也。所謂四緣，四緣，一因緣，二緣緣，三次第緣，四增上緣。緣中又有無數小因小果，譬如因渴思茶，因緣也。因思茶而烹茶，緣緣也。由口渴而思茶而烹茶而泡茶而飲茶而解渴，先後次第不可紊亂，此次第緣也。由口渴至解渴，中間許多過程，逐漸增上進步，此增上緣也。層層有因果，處處可轉緣，或好或壞，皆不出此四義。若因烹茶而烙手指而瞋恨而怨人而鬥爭，是又轉一因緣而另成一果。因果遠可通乎三世，近只在目前，剎那即是一因果，事無巨細，皆逃不出因果定律。一切科學，處處不離因，以各種緣為助成之也。因起果熟，皆名曰生，如植樹下種為因，灌溉肥料陽光為緣，抽枝開花結實成果為果，是為生。於是樹生為因，木葉黃落乾枯斧伐為緣，枝幹作柴焚燒成灰為果，是為滅。為一生一滅，生是緣生，滅是緣滅，故不是自生滅。以一粒籽不能自己成樹成果成柴也，又不是他生滅。以雖有他種緣會，若無子，亦終不能成樹成柴成灰等等也，又不是共生滅。以共則無主體，無自矣，究屬為誰，不可得也，故曰緣生性空，雖有而不可得也。又不是無因生滅，以此一生一滅，皆為果，若初無因，決不成生滅之果也。心亦如是，不自生，不他生，不共生，不無因生，乃至一切一切，皆如是緣生緣滅。所以心是因緣起，因緣滅，幻生幻滅，畢竟不可得。今日種種苦惱，亦因緣縛，因緣解，因心迷，緣外境以自縛，因心明，緣覺照而解脫，然皆緣空不可得。凡夫愚魯，不明因果，只怕果，不怕因，以因不可見，果則在眼前也。因果易入而難逃，人每輕忽之。二乘怕因，不肯造因，是亦怕果也 。菩薩不昧因果，佛則了了因果，既有前因，今必有果，不受而受之可耳，無所謂順逆也。至未來事，則前因後果，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是受。在未動前，早已覺照分明，自不會輕易造因受後果矣，是以明心為一切事業之總關鍵。以心明心者，般若也，然必明心之體，方可啟般若之用，此啟機分最要緊處。由是而沒若頓開者有之，由是而破疑決定者有之，由是而種植善根者亦有之，此度自性眾生於因地之微旨也。

　　心何物乎？心是集起的東西，如眼與色相集，耳與聲相集等。內六根，眼耳鼻舌身意也；外六塵，色聲香味觸法也。根塵相住而起知識，於是有六識，遂名識心。故依外境而集起者為念，隨念而起量度者為意，依量度而分別者為識，追索者為想，由識而決定之者為我見，堅固此見而不肯變通者為情執，以慧照力，運想此意念識見而轉變者為觀照。證知慧亦空，能大捨無住者為般若妙用，其實皆心之幻起幻滅，而此一起一滅，即一生一死，一因一果，一個輪轉。住此者為纏縛，無住者為解脫。然心無出入無來去，更無生死，本來不迷，本不可得，又從何處說解脫耶？答曰心本來是覺，而今宛然有一個迷惑在，又奈何。譬如人本來不病，原說不到醫藥，但人確已受病，身熱頭痛，不可執幻，定指為無。明知病除後一切不可得，但不能不以幻滅幻。又如醉人與醒人比，雖一切完全不二，其動作狂亂，卻不可謂為無有也。我人與佛比，亦只一醉與不醉耳。

　　世人每分明心見性為二事，又心與性，亦無從辨別，此機之所以難啟也。儒釋道三家說性皆同，以O為代表。在儒名之曰仁、大道、至善、天命、明德、浩然之氣，帝則、天理、常存、心性、元。在釋名之曰如來藏、真如、大圓鏡智、法界體性智、圓覺、菩提、毗盧遮那、法性、法身、佛道、妙心、涅槃、金剛般若識心、阿賴耶、五智、九識、無邊身、歸元。在道名之曰玄、金丹、穀神、上清、無極、不死、大道等等。三家都立假名，不可勝數，為物則一，亦表此空性而已。

　　今以性之湛寂不動，喻之如水，因境而動念，此念為心，喻如波浪，因風而起也。水有起波浪之可能性，非水之實有波也，此波既因風而有，是名幻生，風止波滅，滅還於水，是名幻滅。幻生幻滅，故不可得，以無自性，故空。水與波，二而一也，惟性本無生滅，雖經千萬世，亦無變易，以不可見而非空，故曰真空不空。以不見其有而妙用卻恆沙無盡，故曰妙有不有。此物不生不滅，非垢非淨，故湛寂不動者性也。此不動非如木石之不動，仍活潑潑地，見境而起念，幻生幻滅，畢竟不可得者，心也。心生於性，性字從心從生，言心之所自生也。心之滅也，滅還於性，故生處不可見，何自而來，不可得而知也，謂之依境而生，則當生於境，非關自有，於性宜若無涉矣；謂之依性而生，則無境何由起念，性中不得空起念也。故知因緣假合而有，如鐘之因擊而鳴，聲之出也，亦各種因緣和合而假有，是生處之不可得也。及其滅也，去至何方，不可得而知也，謂為滅於境，則境上不見有所增，謂為滅還於性，則心生時，性亦不見減，心滅時，性亦不見增，正如水之有波時，水未必減，波滅於水時，水未必增，動而不動，此滅處之不可得也。以不可得，故不生，以不生，故無可滅，是云不生不滅。由是而知，生者幻生，滅者幻滅，均亦假名而已。幻生之義云何，曰依他起也，依法相。性本有三，一曰依他起性，二曰遍計執性，三曰圓成實性。圓成實者，言本來圓滿，本來成就之實相也，忽為外物所誘，依他而起念，以不能覺知為幻，遂周遍計度而執持之，其病不在依他起，而在住著，住著之病，又不在周遍計度，而在堅固執持，遂使本性淆亂。然只暫時之淆亂，本性決不有增減，故名曰恆常不變如來藏性。

　　性若為體，心若為用，體用不二也。一念起，因風成浪，不問其為善為惡，一轉即空，當體即消，聖凡之別，亦此一轉。去惡向善，在此一轉，超凡入聖，本極容易。然最活者心，最死者亦心，世人老不肯轉此心以向善，乃至九牛二虎之力，尚不動絲毫，此是固執心業力堅強，難調難伏，佛亦無可如何，非自動不能轉也。但如何能轉，只要覺悟，覺便是轉，凡人本性，原來是圓滿不缺，故名相覺，本來是妙，故又名圓覺妙心。不幸而酒醉若狂，同一為醉，醉有深淺，醉人卻與好人不異。先醒的人，去灌救未醒的人，是名行菩薩道，平等慈度，醉人雖狂，卻輕慢他不得，因他的本性，不曾壞卻分毫，只是一時糊塗，不能清白。一醒之後，和好人完全不二，所以煩惱菩提，實在不二。兩者都屬性空，都不可得，故名即是。昔有人問何謂煩惱即是菩提，余令其人舉手，再令其放下，更問其人，汝手是否有一舉一放，曰是，更問此一舉一放，是兩只手，還是同這一只手，曰同，又問舉放是不是二，曰二，問手是不是一，曰一，其人頓悟斯理，歡喜而去。可見醉醒亦不二，本來如是，人不肯放，轉這一轉，又奈何。及至入門修行，一切貪懶性成，全去靠佛，要佛替他放下這只手，要佛去替他醒，又奈何又奈何。推本窮源，由於根未不曾明白心性的相貌。

　　不能不見，不能不聞，硬要他不見不聞，是外道斷滅，硬壓功夫，必成大病，非落在死海，即翻為狂魔。若隨順他見聞流轉，是凡夫攀緣，攀緣即是惑業被動流轉，失去主權，故一切仍要了了覺知，加一個照見工夫，知是空華，即無輪轉。是圓覺經主要經文，此難在一知字，其中包括覺照、證空、不惑、不動。種種境界在內，非修證則不知耳。

云何謂藏，即指藏識。識又分為五六七八九，茲分說之。

　　五識者 前五識也，即眼耳鼻舌身，與色聲香味觸相對而起之識也，此如門口招待使者，招待客貨入棧，藏而未入者也。

　　六識者 意識也，由前五識而引起之意念也，此如也，此如接收運貨入棧房內之得使也。

　　七識者 比量分別識也，以能分別其孰善孰惡，以及無記，固執勿放鬆，即我愛執藏也，此如檢別貨物而定美惡之人，為苦之總因，煩惱之祖，梵名末那識。

　　八識者 藏識也，藏有能藏、包藏、我愛執藏三種。能藏者，謂有藏之能力也，藏入即不復再出，不問若干年，總之不能除去分。包藏者，言其量可包羅一切也，大如山河日月地球，小如芥子米榖細蟲，一齊包入也，此如一大棧房，一切大小好壞穢淨等物，無不藏入，梵名阿賴耶識。

　　九識者 即八識之空淨者，八識雖屬棧房，其始本來空淨，貨物雖有運入運出，往來紛擾，但棧房實不因此而移動，非垢非淨，無來無去，原本白淨無瑕，故別名為九識也，九識名曰白淨識，梵名庵摩羅識。

　　以上諸識，本屬一體，非有實性，為醒耳目故，立此假名，但言心之如何起因而造業耳。

　　世人起因造業，落入因果，不易救拔，此身口意三業之不易清淨也。云何身業，曰殺盜淫；云何口業，兩舌、惡口、妄言、綺語；云何意業，曰貪、瞋、痴。此為三毒，總名曰十惡，如加一不字，不殺不盜不淫等等，即是十善。但意業為主，因也；口業為引，緣也；身業為成就，果也。如不從因上救根，但於果上補過，終無益也。本會修戒，由定慧入手，以定慧是戒，乃心戒，所謂根本大戒，但亦不廢戒相威儀。

　　修行先從心修行，就根上下手，此心中心由體起用之法也，故說意業緣起，不厭其煩，人苦不自知其病，佛乃告以各種習氣，有百六十種心，《大日經》簡之為六十種，使行者各自反照而內省也。曾子三省吾身，此三省不可指為三次，若每日三次，亦幾一曝十寒矣。此三乃一日三時，初時、中時、後時也。即言無日無時不如是，日如是，月如是，久之自熟，去三月不違仁不遠矣。心上諸病，皆屬習氣，其根，其根不外根塵對縛，色心雙纏。譬如鏡子，對物而有形影，外無物，鏡自空。雖然，有不同處也。

一、 鏡對物而有形，物去形亡。心對鏡而起念，鏡去形留，以攀緣故。

二、 鏡外物去即無形，心外境亡，念卻仍有，以憑空攀緣故，立種種影像故。

三、 鏡對物必留形，心對鏡，可以不留，如視而不見，心不繫屬等等。又如有智慧者，現量已圓，亦能斷一切故。

四、 鏡對物只留一形，不能變化，心對鏡，留形外，更可使其轉變，幻化無量。若有智慧，又可另轉一意境故。

由此可知主權實在我手，愚者不識主人翁，任彼流轉，不能轉物，乃為物轉，甚至讀經為經所轉，成一死解，不能起用。

　　聖人立教，以明心見性為主，欲人證到菩提，菩提無相無名，乃不可得之圓妙精明覺心也。世人誤解菩提心為善心、慈悲心，以為不作惡即是菩提發現，實欠明顯，因地未明，果地又安得而圓成乎。又菩提心假名有五：

一、 發心菩提，知迷求覺，發心起行，言發此證到菩提心之心也。

二、 伏心菩提，知以心制心，降伏其粗重積習也，然壓制非究竟，心尚未空，不名菩提。

三、 明心菩提，了知如實自心之真相貌，證得其空淨之根本也。

四、 出到菩提，出生死此岸，到涅槃彼岸，至此尚未離功用也。

五、 無上菩提，已入遍滿圓實之境，為大成就，斯真菩提矣。

　　故能理上明白自性本來菩提圓滿，佛性平等，是法身成佛也。事上修證三昧，見到實相，明心見性，是報身成佛也。若夫由理無礙，習氣除盡，神通開發，化身成佛，非一生可能辦到，當經不可說之時。時即劫也，是名阿僧衹劫也，阿言無，僧衹言多量，言無量數劫也，即云非有定時也，一世亦可，千萬世亦可。智者求心，剎那超過，愚者外求，雖千萬世亦乙雖千萬世亦不能證得。果如何而可言超脫者，則捨一心地法門，無他法也。

　　三界之中，以心為主，心名為地，以此心法，通入法界，故名法門。能觀心者，究竟解脫，不能觀者，當下沈淪。大乘本生心地觀經觀心品，文殊師利法王子言：此法門為十方如來最勝秘密心地法門，此法門為一切凡夫入如來頓悟法門，此法門為一切菩薩趣大菩提真實正路，此法門為三世諸佛自受法樂微妙寶宮，此法門為一切饒益有情無盡寶藏，此法門為能引諸菩薩眾到色究竟自在智處，此法名為能度一切眾生生死險難。今略舉此數，皆從般若波羅密門，直證心田，如實知自心，是名心地法門。大日經之秘密主，即言心密之主，身口意三平等秘密加持，為所入門，一身密印，二語真言，三心妙觀。三者方便加此受用身，即是毗盧遮那遍一切之法身也。此表菩薩之功行圓滿，故以為名，實即一切眾生平等法性不思議心也。經云依此法門等等，門即此門，故離般若，則學佛之資糧斷矣。

　　法從心生，名因法立，能生之心無處，所生之法亦然，心境兩空，具無處所，故無心則無一切名字，以心隨緣應物，皆屬緣空。佛說法四十九年，無非度眾生之心，使之安樂，以無一眾生，不求安樂，彼之爭奪殘殺，巧求詐取，又無不因求自己之安樂而起。彼不知此安樂非究竟也，世間安樂，與苦惱相對相因，皆從習慣比較而來。今日之樂，即明日之苦，有之樂，即無之苦，故非究竟，此安樂亦暫時而難永保。且以心向外馳，人遂忘卻根本，以為苦樂在肉體之勞逸。佛欲使其覺何者為究竟安心法。世人心尚不知，遑論其安，故聚訟紛紜，至千百年，終未得一究竟。世人奔走一世，無非求安的法子。要如何安，才算滿願，終不曾點到心上去。世人求祿，自己問自己，總是如何而可使我心滿意足，可知希望者還是我心，亦惟求我心之滿願而安而已，豈知人事不常，八苦交煎，無有諸樂，但受眾苦，不能慧照，遂名曰惑。

　　人生少壯老死，終不離前說八苦，然人不自覺者，為五陰熾盛苦。最恐怖者，為死苦，人誤認以一死即永永斷滅，一也。傷自己一生經營所得，財妻女子，即將捨離，二也。死後究作如何歸宿，三也。以此諸疑不決，恐怖心起，越不肯捨離，不捨則心越不肯放下，是以死時顛倒痛苦，不可名狀。人見之，反謂此是死時一定光景，其畏死之心，早已種下，是根本不明心地故。以心地不明，安心之法，更無從著手。具智慧者，無不求其脫離，但不得其法。菩薩智悲雙運，度之脫離，為說安心法。第不先說安，卻先說心，使其明白究竟，知本無生死，心不可得，苦樂即無所依。依者住也，住著即心境雙對，不能雙空，計較分別，隨緣而起，苦樂之生，生於心有住著。但云不住者，並非頑空如木石之無知，正是了了覺知而不執著，故云無住。無言不執，非空無也。經云應生無所住心，非但不住苦，並且不住樂，連不住亦不住，卻住在這不在處，斯真常住真心 ，故名淨土，故名極樂。極樂云者，安之至也。汝勿以安與不安為對論，此安字，乃真實究竟之安，無可名說之安。明此圓覺妙心，以根本不生不滅，故不淨不染，不隱不顯。二袓覓心不得，初袓即許其安心竟。一切生死八苦，根本打破，此在自心參究，非有法可傳。惟平時力量不足，路太生疏，教汝自己切實修持。修持不是求神通，正是求定生慧，以般若力，破除一切縛，無非安心而已。然天下至大之神通，有過於安心者乎！

　　世人不了安心法，以求財求名，滿足欲望為安心，終至愈弄愈顛倒，苦上加苦，一切無論矣。至修道之士，已得安心法要，尚不敢自信，每說自己業障深重，無由自拔，此由於不明業障所致。前云要銷業障，第一先明白業障是什麼，明白了，不銷而自銷。故心地未明，舉心動念，即是業障，脾氣氣習慣，就是業障。業障不同犯罪有案，可以銷案解罪，此總在心上繫縛。譬如殺人而逃，殺行是業力沖動，逃走也是業力沖動，即使官廳不問，苦主不追，或逢赦免，他那良心恐怖，和臨終顛倒，正是夙業未解。又如殺盜殺敵，不得已而用兵，若不為自身謀祿位爭地盤，文王一怒而天下安，其身心亦安然處之，何業障之有。況心中又無貪瞋痴諸念混雜其間，所謂理得心安是也。不安即是惑業苦，破惑業苦，不外定慧空，定則生慧，慧以解空，空則不定而定。慧者，智慧也，智者不惑，世人迷惑，由於無慧，以無慧故，不能分別真偽，妄者反識為真，如能空諸所有，自然了解世間法，一切不實。所謂有漏，如杯之漏者，初亦滿水，不久漏去，故名有漏。佛法是出世法，真實義諦，諦言不可動搖，若無漏之杯，水終不漏去，故名無漏。佛法是，借以了解世法者也，世法，即是佛法。離世法，即無佛法。故佛法於世間，不離世間覺，將有漏之世法，與無漏之出世法，通達無礙，二漏法淨盡無餘，是名漏盡通，此乃第六通，為最高法門，外道所無，佛道獨有。各教所無，佛教獨有。學佛尤以此為先著，故開般若慧，乃成佛根本資糧，明心見性之第一關鍵，無第二條門路可通，仁王經云：一切皆依此門而成正覺，越此而成佛者，無有是處。良由眾生病根，只是迷惑不覺，對治法門，亦只有此一條路，雖無量百千萬億劫，劫劫有佛出世，佛佛道同，同此一法，只是運用不同，隨機應化，若歸無上菩提，證入毗盧性海，卻不曾有二。至於名稱，各經略有不同，今略舉如下：

　　一、常恆不變如來藏性，二、藏識，三、如來藏，四、圓覺妙心，五、妙靜明心，六、歸元，七、毗盧性海，八、大圓鏡智，九、法身，十、心地，十一、性田，十二、心寶，十三、菩提心，十四、淨菩提心門，十五、金剛般若，十六、實相，十七、真如，十八、寶藏，十九、佛性，二十、真子，二十一、密藏，二十二、薩婆若海，二十三、心王，二十四、金剛密跡，二十五、主人翁，二十六、隻眼，二十七、牟尼寶珠，二十、元常，二十九、大我，三十、O。

　　各經名稱雖異，其義不二，亦即名諸佛大秘密，又名勝上大乘，勝上大乘，非外道所能知。所云大者，即是摩訶，約有七義：

一、法大，謂諸佛廣大甚深秘密之藏，毗盧遮那遍一切處，惟大人所乘故。

二、發心大，謂一向志求平等大慧，起無盡悲願，誓當普授法界眾生。

三、信解大，謂初見性明道時，是具足無量功德，能遍至恆沙佛剎，以大事因緣，成就眾生。

四、性大，謂自性清淨心，金剛寶藏，無有欠缺，一切眾生共有之。

五、依止大，謂法界眾生大依止處，如百川趣海，卉木依大地而生。

六、時大，謂壽量長遠，出過三時，師子奮迅秘密神通之用，未曾休息。

七、智大，謂諸法無邊，等於虛空，心之自然妙慧，亦復無邊。以如是七因緣，故於諸大乘法門，猶如醍醐，故云最勝大乘。經云其性常堅固，無量如虛空，正表此心之至德耳。

　　佛於法華會上，令諸眾生，開示悟入，成佛知見。達摩初袓，直指人心，見性成佛。以眾生心被物轉，貪聲戀色，縛於嗜欲，為八風所搖。人若了知世間萬法，皆是無常，如幻如夢，如電如露，了解此理，不復貪痴，則此心體，如如不動。諸法無性，以無性故，悉皆成佛。故金剛經云：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」此即觀諸法無自性之理也。所謂無自性者，無何等性乎？所謂無相性，無盡性，無生性，無滅性，無我性，無非我性，乃至無菩提性，無法界性，無虛空性。知一切法，皆無自性，則能知一切智，得一切智，能見性成佛。佛法非消極，故二風央A故二乘自了不度生，為佛所呵，稱其人為焦芽敗種。此種人不成佛，故寧落地獄，不入二乘。所謂修大乘法者，須發大願，存大悲，證大智，立大行。發大願者，願我生生世世，發菩提心，捨諸身命財產，救度眾生，不但令眾生得安樂，且令眾生了明心性，使之成佛。存大悲者，以大悲心為根本，悲憫眾生不明真理，枉受苦惱，誓救拔之，令得安樂。立大行者，行六波羅密，利己利他。證大智者，證法界本性智，成就根本智，於十方法界之理無不了知，名為一切智智也。所云大者，即眾生心性，此物至小無內，無一塵而能入；至大無外，無一法而不包。所云乘者，以運載為義，能運行人，直至薩婆若海。薩婆若海者，即一切智智之地也。薩婆若海，即在眾生心性之中，是知此海不遙，心寶常現。以心寶而比世寶，則趙璧非為寶，隋珠未足珍。但能明心見性，則外物不足以動其心，剎那之間，其寶自現。當親悟時，實非他得，是為見性成佛。

　　眾生賢愚，皆因其心力所注之不同而有異，因分別而遂有賢愚，其實則皆同此本體智慧，為妄情顛倒所覆，不能顯見。如目有翳，如手成殘，不能起作，其可能性則勿失也。人有智慧而不顯，如人有財寶而受困窮，豈不悲哉！茲引華嚴經出現品文，以釋其義，經文大意云，譬如有大經卷，量如三千世界之大，經中書三千大千世界中事，一切皆盡，此大經卷，雖如此之大，乃全住在一微塵中，不但一微塵如是，乃一切無量微塵，一一皆如是。於是有一人智慧明達，具足天眼，見此經卷，在微塵中，於諸眾生，無少利益，即作是念，我當破彼微塵，出此經卷，令眾生得益。此譬如如來有清淨智眼，普觀一切眾生而作是言，奇哉奇哉，此諸眾生，云何具足如來智慧，而卻愚痴迷惑，我當教以聖道，令其永離妄想執著，於自身中，得見廣大智慧，與佛無異，利益安樂云云。釋之曰：大千經卷者，如豕荋撮z也，在一切微塵中者，即在一切眾生心中也，一切微塵皆如是，者即一切眾生皆具廣大智慧。然眾生雖有如是智慧，因妄情所覆，不能內照，譬如大金藏，空埋地中，不因天眼人指示，何能發現。故人必須聞經教之理，了知人人心中，有廣大智慧，思所以啟發之，得無上至寶，利濟無窮，徒以不知為可惜耳，如知此義，則對一切眾生，無尊卑貴賤高下諸分別，平等智光，自然顯露矣。

　　心之靈妙，不可思議，質微則勢重，質重則勢微，故地力不如水力，水力不如火力，火力不如風力，風力不如心力。心力無形，力最勝上，神通變化，入不思議，心之力也。茲略引數則用以說心：

一、 起信鈔云：信過去釋迦當來彌勒為易，有令信眾生心中真如，是凡聖通依，迷之六趣無窮，悟之三寶不斷者，此為稀有。

二、 正法念處經云：天人阿修羅，地獄餓鬼畜生，心常為導主。

三、 大乘本生心地觀經觀心品云：云何為心，云何為地，文殊言：三界之中，以心為主，心名為地，能觀心者，究竟解脫，不能觀者，究竟沈淪。

四、 不退轉法輪經云，爾時三菩薩，在世尊前，以蔓荼蓮華供佛已，作如是言：我於此法，深生信解，無有疑惑。

五、 如來藏經云：世尊告金剛慧言，善男子，我以佛眼觀一切眾生，貪欲恚痴諸惱中，有如來智，如來眼，如來身，結跏趺坐，儼然不動。善男子，一切眾生，雖在諸趣，煩惱身中，有如來藏，常無染污，德相備足，如我無異。

六、 雁腋經云：諸比丘告舍利弗言，佛非我尊，何以故，我不離佛，佛不離我。

七、 佛於燃燈佛前，獻五莖蓮華，表五蘊性空，心無所著，頓入無礙之門，乃得授記釋迦之號。

八、 金剛辨宗云：金剛經者，一切如來悟心之門也，了無明之妄心，即妙慧之真心，故曰悟心。又云十方國土中，最上第一希有之法，惟有一乘法，只是一心，心即是法，法即是心，更住何法，故言不住。若離心別有法可得，即生執心，住於法相，即是無目之人。

九、 寶藏論云：知有有壞，知無無敗，真知之知。有無不計，即不計有無，即自性無分別之知。

十、 水面和尚云： 知之一字，眾妙之門，靈知之心，即是真性，與佛無異。

十一、 華嚴經云： 善哉善哉，云何如來在於身中而不覺知。

十二、 論云：佛說一切法，為度一切心，我無一切心，何用一切法。

　　觀上列各條，可知佛說法四十九年，只說一句：心不可得。佛雖說亦同不曾說，以法本空故，心若不起，萬法無生，心遍一切處，一切處遍心。如是了達，頓入自宗，故不悟心遍一切處者，則妄計心外有法，一切顛倒矣。

　　不達無相即相，則是取相凡夫，若了相即無相，則成唯心大覺。故不可取相求悟，亦不可離相證真，不即不離，覺性自現。

　　結論曰：啟機法門，不可窮盡，茲概言之，使大眾了一大概。先發大願，立宗旨，明學佛之緣起。學佛又分三期：一啟機期，二正修期，三印證期。此是第一期，但人何以要學佛，應反問自己：求己呢，還是求佛呢？何者為重。能知自己根本迷誤之處，然後真心痛切，去求醫藥，醫藥者，三寶也。然何為佛，何為法，何為僧，又何為寶。三寶既明，再行釋我，先從有我做起，不落空無斷滅，再做到無我，不落情見生死，乃知情見生死，無非是苦。於是釋苦，苦義既明，然後怖生死而求出離，但必明如何招入生死，根本還在無明。故釋無明，此無明枉造諸業，故釋業障。而業障之如何消，曰惟解脫，故說解脫。但不明起因，不得真相，故說因果。因果之一起一滅，即幻心之流轉，於是乎辨明心性，使知心為何相，性為何物，直證到菩提，故說菩提。乃呼應第四頁印心宗戌L心宗旨，以般若為用一語，極言離般若則學佛之資糧斷，如工人之失其利器，雖有大力，亦難施用。啟機者啟般若之機也，此般若非佛獨有，人人具足，般若華言大智慧，然不足以盡其義，當云「通達世出世法理事圓融無礙之大智慧」十六字，方可以擬其萬一。果如何而可啟發此般若者，當入正修行路。

正修分

　　世上修行人，多不明因何而修，修為何事，行為何義，雖高掛修行招牌。所行與所修，完全二致，至修法之正與不正，更無論矣。行者於修之下手處，切切含糊不得，勿作偽自欺，方不誤人，種增罪戾，所謂先正因地是也。

　　孝悌忠信等，為人立身之本，正因不孝不悌，所以要修孝悌。孝悌二字，原用以教化人中敗類，人果不是禽獸，孝悌本無所用之；人果不是貪瞋痴諸煩惱，本用不著佛法來修。所以未修前，先問自己，果安心否，果已斷除貪瞋痴否。如尚不能，則不能概說為迷信，廢棄而勿修。

　　世人作偽，習為自然，不知對人或假，對己如何可假，口頭可假，臨事又安可假，平時可假，死時又何可假，是以一切可假，功夫不可假，本來因去假而修真，如果修再求假，正如病人求假藥，自己求死，何其愚也，修行人勿於此處迷去。

　　人本來不必修行，正因所行不合，於是乎要修。法亦本無邪正，以合於所行者為正。修法亦本無是非，以當機合緣者為正。法如藥，法之當機，乃名正修。凡人自然賦有之本性，故曰天命之謂性，隨性之施行者為道，故曰率性之謂道。然失其本來，欲恢復其本來而依於法，故曰修道之謂教，教者，法布施也。性為體，道為用，言性與天道，即是本來面目。要見到本來面目，先得打除無明業障，明其明德，言修復其本德也。然本德之相貌何如乎？曰本來清淨，本無生滅，本來萬能，體用如如，本來有光，與佛不二，徒因遮障，迷而不見。正如醉人，完全不缺，只是顛倒，酒醒即愈，實無分別。然說得容易，人卻很難信，所以信為修行之母。

　　佛云，於末法餘四十年間，為人說如來藏性，是為難之尤難，如以雞毛滴大海水使乾，尚是容易，此為尤難云云。非法施之難也，乃眾生自信是佛之難也。今且不說此高深佛法，但說人生是苦，伊尚不信，伊明明受苦顛倒，明明一切無常，彼正樂此不疲，如何肯信。等到大受打擊時，方悟無常空苦，此已是上根人。更有到死不悟，所謂有八種人，佛亦無可如何也。一啞人，又謂口能言而不言正道，是為啞人。二聾人，又言身能聞而不能聞真理，是為聾人。三地獄中人，如人為無明所覆而行惡，即是地獄中人。四惡鬼中人，指貪求無厭，慳吝不捨者。五畜生中人，指不知理義者。六邊地中人，言生邪見，以人死後斷滅者。七長壽天中人，又指飽食終日無所用心之人。八受法不精進奉行之人。此八種人，佛雖慈心，亦無可奈何也。世人迷惘，以眼不見為非實，此所以難勸化也。譬如一大木，木中釘有一釘，初釘時，有半截在外，尚易了知，及漸漸釘沒入木，久久塵封泥塞，或加膠漆，光滑不見，雖告之曰，內有一釘，彼必不信，難信之法一也。及告以此釘非拔不可，否則久久木朽受損，彼必不信，難信之法二也。既信，又告以此釘在某處某方，只要一門深入探討，不必多處，彼必不信，難信之法三也。及深信勿疑，去其膠漆遮障，發現釘頭，告以必可取出，彼又畏難而勿信，難信之法四也。及告以有種種法器，如鑽如鉗及種種之方便，彼自信自持其力，不加信任，不聽所教，難信之法五也。既行，又告以拔除之法，先由緊而鬆，搖之使動，除粗分，再除細分，彼又惑而不信，難信之法六也。及正式告伊此釘與木，本來無關，冤枉釘入。此心究非釘可比，非同有相之物，只要認清本來無釘，當體是空，即不拔而自除，伊則尤難深信，此真難之尤難，難信之法七也。今日直告以釘在某處，及不拔自除之理，非深信人安得信心不逆。此心中心法所以由高和寡，彼修至一二千座尚不知起用，實未聞此法精義之所在與立場之如何，反疑法謗師，嗚呼！夫復何言。

　　修行之始，先當將修行的經緯劃定，有了綱目，然後有條不紊，凡中途疑退者，都因根本未明，仍屬情見用事，正修分內，以信願行作三大綱，證則為印證分，信什麼，決定了，然後發願，既發真願，沒有不真去實行的，於是如何信法，如何願法，如何行法，各各分為類目，一一開示，今先說信。

　　佛說法四十九年，三藏十二部，千言萬語，只是要人認識本來面目，相信自己本來是覺不是迷。但因何而迷，要使自己研究個所以然出來，方才肯去怖苦發心。發心的力量有大小，因為研究有明白不明白，有些人完全不知道苦，自然完全不肯發心。有些人已經發心，但因循放逸，是半明半昧，所以不痛切了。更有些人，用功雖切，但進步極遲，不得親切受用，是由於明白不透徹，信雖有而不堅，願雖發而不大，行雖持而不恆。經云發心第一難事，發心者，發信願行之心也，信自己本來是佛，只因迷而不覺，今日既知所以，只要肯修，回轉頭來，此生決定可以見性成佛。自己決不肯自暴自棄，是謂信。既明白此理，見到沉淪的苦，彼岸的樂，自然要於此生成佛，勿再因循坐誤，是謂願。既願矣，就要在事上去實行，是謂行。前為理，此為事，理事相合，是信願行合一。合一的境界有深淺，所以證到的境界也有深淺，不是他人可得而測，只有自己知道。知道本來面目，我人既抱利己利他之願，當為人決定一條正路。先把因地弄正，使伊明白因果，明白自己因地本來完全不缺，與佛絲毫不二，只是不肯啟發，所以不得果。我人既負這個勸導的傖的責任，總要教伊信得全，信得大，信得切，否則誤人慧命。關鍵只在此點，可不慎哉。

　　信是決定不疑之謂，苟有一二猶豫，即不是信。如何信全，謂信理信事，信心圓滿，不偏執不惑亂，發信心者當如下：

一、 信因果不二，有因即有果。已成之果佛，加釋迦，如彌陀，如藥師。一切果佛，當初未成佛前，其因地佛性本來完全，亦曾經顛倒過來，由迷而覺，由覺而修，由修而證。從前經過程序，與我今日不二。

二、 信我今日之本體，原是本覺，土即是心，本來是淨土，只因迷而顛倒，然佛性始終不壞，半點不缺，因上完全可以成佛。譬如兩塊玉，同樣可以雕刻個佛，一塊是已雕，一塊是未雕，未雕的，一定照已雕的一樣莊嚴，維妙維肖，才合正路。如存一種客氣劣小之心，不敢承當同佛一樣，目前且留一點不像，等到來世再刻。將當仁不讓之義，當作貢高我慢，此是信得不全。

三、 信不但我如是，一切眾生各類皆同等有佛性，我亦敬之如佛。彼今世不幸而為貓，我則為人，再世我或變為貓，貓竟轉為人，伊卻先修而成就，先來度我，我又何可輕之慢之。故學佛當三世論，不得以今世所修之久暫而斷其功行之淺深也。要如是信，方不墮我慢貢高，輕彼後學，後學亦不至因此自棄，故云心佛眾生，三無差別，知理而不達事，非全信也。

四、 信佛所說法，不可拘執不化，有了義，有不了義，當依義不依文，不可執章句隻字。蓋佛說法，往往少文而釋多義，切不可以情見測聖意，執古不化，死信而不活信。如信極樂世界。死執西方是極樂，一若東方便是苦地，要知彌陀經，說西方一切莊嚴之後，點明十方一切佛世界。明明說十方淨土，只因眾生性情太活，三心兩意，行持不專，不得已而介紹西方一處，又說明從是，言從娑婆算起，假定為西，不致偏執。如是活信，方是大信。


五、 要信自己佛性雖全，但無始習氣所覆，自力斷斷不夠，當借佛力，三密加持，見功方速，信心念切，則行持堅。

六、 信凡一切修行，必受種種魔難，惟恆久不變，斯克成就，恆久為老，不變為實，老實修持，信方真切。

七、 信師師相傳，即是佛傳，善知識，與佛不二，十分恭敬，即十分親切，即得十分利益。

八、 信一切法皆是無上，以一切皆佛說故，只因時代不同，眾生根器不同，法無定法，因機而變，佛不涅槃，法輪常轉，謗法即同謗佛故。

九、 信各種法門，皆有次第，各各不同，且各人證得不同，不得妄測他人境界，忘卻自己功行。

十、 信末法時代，一樣有利根人，佛菩薩非可形見，不可以色聲相求。

十一、 信未得謂得，未證謂證是妄。但意測亦是妄，以未知謂知，同一不實，同為大妄。

十二、 信見性成佛，要當下直承，佛不欺我，此生決能明心見性，此是頓悟成佛。惟無始積習未除，非此生所可掃蕩淨盡，不能發通成佛實為二事。

十三、 外道亦有五通，與佛法之證得不同，佛法先求開大智慧，證得盡通後，再發五通，方不為境轉而墮落。

十四、 信人生苦因，只是個心境習氣纏縛，知斷習氣，即入正修行路，即斷一切苦。

十五、 信一切業障及六道輪轉，只是一習氣心用事，習重者業重，習輕者業輕，要除一切業障，當參心地法門。

十六、 信滅劫時代，佛法衰落，一世不如一世，我如此生不了，更待何時，倘遇善知識，寶山勿空過，時不再來，切不可稍存待心，要如是信，方是真切。

　　信為萬行之母，願為百業之先，事不問善惡，在未做之先，必有一個志願，願即是行，行願即是真信，行而不願，不得謂信，願而不行，不謂信願，信堅則行力，願井H堅則行力，願大則業宏。因地如何，果地亦如何，此願之不可不宏也。宏何事，曰尚志，此即大願。佛法是積極，要發救度無量大千眾生之願，要斷除貪瞋痴疑慢邪見等病，簡言之，積極的轉邪歸正，轉凡為聖，轉自了為利他，轉煩惱為菩提。華嚴經云：此經不付予眾生手，乃至權乘菩薩，此經付予大心凡夫云云。大心凡夫者，在未行前，先發正願大願之人也。經又云，初發心即成佛，願力之大如是，又當仁不讓，不讓非同貪爭，乃願之不居人後，見義勇為之意，然亦信心堅切，故願亦油然而生。經云，依於眾生而起大悲，依大悲發菩提心，依菩提心成等正覺，此由大願引起大行，入於大乘位。故發願要宏大痛切，真實不虛，茲再說願。

一、 願此生決定要見性成佛，勿猶豫。

二、 願由正知見入正修行路，斷眾生知見，開佛知見。

三、 願不起劣慧小願，有負佛菩薩慈悲加被期望之恩。

四、 為報四恩故，願度一切眾生皆成佛，我以所證得者，方便引導之。

五、 願依仁王般若經十四忍位，精進勤修，不退本誓。

六、 願此報生盡後，隨緣往生何土，如西方極樂，東方琉璃佛土，或成就後再來娑婆度生。

七、 願發四無量心，勿輕後學，勿貢高我慢，平等慈度。

八、 願依普賢十大願，自利利他，並迴向法界無量國土，無量眾生。

　　取法乎上，僅得其中，況取法乎下乎？故發願第一要大，佛菩薩決不因汝大願而認為高慢，人人皆可為堯舜，當仁不讓，古有明訓。雖然，空願不行，即等於妄，當為說行。

　　行是實行，由理證事謂行，乃正修分最主要者。眾生苦惱，只是處處有礙，不明所以，理礙也。動輒得咎，事礙也。今於佛理，如真信勿疑，理無礙也。行有證得，事無礙也。理事雙融，入不二門，理事無礙也。至體用如如，得大自在，事事無礙也。然非實行，決不能證得，茲再說行。

一、 行以不自欺為主，要痛切實在，蓋不實行，不能證得，不得受用也。

二、 行以堅定為旨，要精進勿退，精者專一，進者勿退，使其日有利益也。

三、 行以不自是為主，恐其中途生我見疑退也。

四、 行當擇法，以當機為上，如垂暮之年，只求簡單修持，毋庸精深考據，法相之學，徒勞無益，當自決擇。

五、 行當時時顧及信願，如有人督促在後，勿退轉也。

六、 行當活計，不可拘執死法，如一時無善知識為我決定，我當審量自己之地位與機緣，所修由博而約，層層推進，必得一究竟者。如入一學堂，以畢業為止，應年年上進升班，豈得以留級為不違本願。法門無量，誓願學者，乃防固執不化之弊，非可貪多不切實用也，故善知識宜訪求而親近之。

七、 行當依法不依人，倘由人情轉移，即是以性命為人情矣，法如當機，切不可因人而疑法，轉以自誤。

八、 行以精進為苦修，非入深山惡衣食為苦修也。凡一切法，皆屬對治，放逸貪舒服者，必使其習苦，所以除積習也，若偏執於苦，必致中途退轉，或趨於偽，此亦在活用之耳。

九、 行不可求急，欲速則不達，當持之以恆，如積資財，久則富厚，若除貪速之病，定力亦由此得焉。

十、 行必預防魔難，不入魔，不得成佛。中間如生疑退即是心魔，惟有恆持勿怠，不疾不徐，不取不捨，稍得勝境，切勿自足，防喜魔乘入，故不許見光見佛，或先求神通。

十一、 行必擇徑，因修行法門，各各不同，非可同年而語，有由淨土入手，有由禪密入手，或從八識修起，或從六七識修起，或仗自力，或仗佛力，不宜拘執一法，當應機而施，擇一相當之徑，庶不入歧途耳。（故授法之責在師。）

十二、 行必信仰善知識而皈依之，善知識者，非指定其本人有學問之謂，乃能善巧知我之機，識我之病，施以正法，引入捷徑為貴。例如彼為禪宗上人，深達法要，而我之根機，只可修淨土念佛，若亦以參話頭法門引我，使我久修不得相應，非善知識矣。故病人雖不可不賴醫，亦不可無自決力也。

十三、 行重自修，勿引他人之意境，強與我附會比量，勢必狐疑狂亂，或因此而生嫉忌，轉以自誤。

　　證者，自性與佛相應之謂也，以在印證分，茲略說之。行者切勿分信願行證為四件事，信大則願大，信願合，即是行之初步，行即是達到信願的目的地，逐漸使其證得，所以行一步，信願即證得一步，行全則信願全，證得亦全。行隨信願而轉，證隨三者而圓，一即一切，一以貫之。愚者強分為四，智者定知為一，若到實證時，一亦不可得，雖不可得，卻是念念相續，無有敝厭。故知功夫實半點不能借假，總以勿自欺為主。

　　陽明先生說知行合一，惜乎不曾說出辦法來，其實同是這個道理。初步是解知，在理上無礙。第二步是行知，行一步知一步，在事上無礙。第三步是證知，知行合一，所謂理事無礙等是也。

　　以上係說其概，先引信願為行之初步以助其恆，蓋行而無恆，即不能證得，其中功行大小，成就圓滿由自己信堅願大，亦賴導師責任。使眾生有大心而不敢發，即是誤人慧命，明知末法時代大根器者少，然非絕無，豈可因無病而廢藥。修行人以先入為主，開首即要他發大心，實在發不大，也是無可奈何，但種子卻已種下，究竟種有善根。學佛關鍵，第一在因地正，要因地正，必得把信願行認得真切，腳踏實地地去做，無不證到。證是自己證得，非他人可得知，故自己修，則自知之耳，不求他人知，亦不必求知他境界與之較量，較量即落劣見，是三界眾生情見，切切不可。

　　修行之始，當先劃定經緯，以信願行為綱為經，然後分諸條為目為緯。行之條目分為：甲、修個什麼。乙、用什麼來修。丙、用何法來修。丁、修的法子。戊、修至如何方為究竟。己、修之層次。而此六門中，各又分為次第。然而徒說無用，貴在自修。僅聽講而不修，亦是理解，不是事證，畫餅不能充饑，畢竟無用。世間人怕窮，貪得財產，不知無道才是真窮，才是世世貧窮，況今生財產福祿，亦是夙世修來，惜乎不徹底，遂得小報，不得大受。是以得聞正法而修行者，是真大富大貴之人，世人不辨真偽，可嘆也。

甲、修個什麼

　　行者已讀啟機分，當然毫無疑義，自知是修個佛，但問佛又是什麼，答云佛

　　是大覺者，眾生顛倒，都因不覺，落於苦果，所以今世要修，修個因地佛，即生成就。譬如有的放矢，不是盲修瞎練，所以時時要發大願，願速開覺慧，即生成佛，救度眾生。因此皈依佛皈依法皈依僧之外，更要皈依自己之大菩提心，此是修行第一個目標。

乙、用什麼來修

　　行者已經聞法多次，當然了知修行是修個心，但心不可得，又將什麼修邪？答曰：正要以心修心，修證到心不可得，真證到無智亦無得時，才是正得，經云得阿耨多羅三藐三菩提，是證得無生，知一切不可得耳。

丙、用何法來修

　　修依何法，是一個極大問題，然不在法而在人。簡言之，人有何病，再用何藥，無定法也。所謂依法不依人著，是對師言。若以對人，當云依人不依法。以人有不等，非執一法而可普施也。所謂依義不依文者，此對拘執文字者言，究有何別，文以表義，是亦法也，惟無定法，故取義為活，實則諸法皆空，誰為依者。所謂依智不依識者，言重於智也，非廢識也，離識即無智，轉識成智，亦法也。所謂依了義不依不了義依不了義者，言求其究竟也。然何者為究竟，何者為不究竟乎？當以方便圓融出之，要非法非非法，正是了義，亦即無定法也。總之要人活計，不是死執，雖然，有定法也。我為此言，豈非矛盾，但有辭可以通。

　　眾生苦惱，流浪生死，譬如盲人入山，動則顛僕，無目是其根本苦惱，開眼是去苦惟一法門。學佛正意，是在去迷轉覺，開佛知見，依般若法門，方可上登彼岸。心經云：菩薩乃至三世佛，無不依般若波羅密多，此義萬勿動搖，雖聖人復起，不易我言也，此即是定法。惟盲人目病有深淺，業障有厚薄，如何而可開般若，則所用之法不同。然則開慧成佛是目的地，達到此目的地，或舟或車，乘載無定法矣，今死執一法不化，自以為精進者也只好隨他。

　　大乘二乘，本是假名，以眾生因緣不同，根有利鈍，遂分大小，實則佛性平等，只有一乘，無有餘乘。經云：是法平等，無有高下。世人妄執此法為高，或此法不如他法，又何異於評佛。又分某師功行深，某師功行淺，又何異於考師，適成大妄。行者當知法法無上，門門第一，付法之責在師，以因人當機為一，否則誤人慧命，修法之責在己，以一門深入為第一，否則貪多無益，虛擲時光，至為可惜也。

茲略說諸宗如下：

一、禪宗

　　佛教來中國，以震旦人根器不凡，小乘法日漸衰滅，潛勢力之最大者為禪宗。不問男女老幼貴賤，識字不識字，內道或外道，無不喜讀金剛經與心經，即使十惡之人，一回頭即可頓悟入門。民族性，非他族可比，如布衣藐視王侯，尚義好俠，金錢不分人我，以及吃虧能讓等等。雖失於世法欠圓，少有條理，然其意氣豪逸闊大，樂於自在，非具夙世禪機，決不能致此。又凡人有力作惡者，其人皆屬利根，只要一反轉，放下屠刀，立地成佛，此人之夙根近於禪者也。至於其他法門，無一不以歸ㄔH歸元為究竟。諸法皆稱某宗某宗，首冠以名，獨禪宗逕稱宗下，以此為各宗之宗。禪一空名，此又法法皆禪宗也，徒因根器不同，有直接入禪者，此上上根器人而今實太少，且缺師資，加以禪仗自力，非一二十年，不得參透三關，親見實相，於今世似不當機，求其普及甚難，只有借徑以通，或由淨土入禪，或以密法反證，借仗佛力，合以自力，成就方速，此即我印心宗以密歸宗之旨也。

二、律宗

　　言戒律也，律由佛定，戒在行人。儒家有三畏三省慎獨等等，都是戒。道家立功過格，亦是戒。佛說戒，普通者以五戒為根本，戒殺盜淫妄酒。又有八戒，菩薩戒即十大戒，四十八輕戒，比丘有二百五十戒，比丘尼有五百戒，實則有八萬四千戒，極言其一切處一切心，在在禁止起惡。故戒者，有禁止意，即修也，戒之可見者曰戒相戒儀，如三千威儀，八萬細行。不可見者曰戒德戒品戒心戒香。以心香為戒也，總不離乎戒體，此以空心為得戒。前者戒十惡，此則戒十惡之根，受戒只是一儀規，重在平時持戒，徒有戒相而無戒體，是破根本大戒，名為大妄。故有說戒學戒得戒，然後再授戒，本有先後，惟為初機人說戒，先戒殺盜淫等，此救於果也。再進則戒貪瞋痴，此救於因也，心也。再進則戒貪瞋痴之出發處，證得空心，拔除其根，是真得戒，此救於因中因心中心也。各宗皆是修戒，禪宗以不戒戒，守最高之戒律，非俗子所可夢見。密宗以三密加持，三業如鎖，如手結印，身業無由起矣。口持咒，口業無由起矣。心無住著，意業無由起矣。此戒於自然，非同空言，此即我印心宗心密修戒之旨也。

三、天台宗

　　以止觀法歸宗，即是以心觀心，觀至究竟地，空假中一切不立矣，但仗自力不易究竟，時下天台宗，只講止觀而不實修，印心宗之上座修法，修證三昧，即是修止，下座時時覺照、照、觀空，即是起用，惟仗佛力加持，故證得不同，此即我印心宗以密修止觀之旨也。

四、法相宗

　　即唯識宗，此宗用意，在世人執相堅固，不得已就相說相，用以破之，最後引到一個空字，如果世人根利、直接破相，本無庸多此辛勞，金剛經四句偈，頓可掃蕩淨盡。但世人於唯識亦是講而不修，失去本來。性相分宗，由來久矣，佛意在使人人破相，去煩惱，明心也以為根本。乃適得其反，轉以佛學當作科學研究，果能研究證空，亦可解脫。然而入海算沙，自為得計，縛上加縛，強分聞思修為三截，誤以為此生只可聞，尚不可思，何況說修，不知所說者理，事證在修，能由聞而思維，即是正修，若不思維，等於不聞。心中心法，不取於相，上座時不許見光見佛，一切打破。此即我印心宗以密破相之旨也。

五、淨土宗

　　淨土者，心無染著也，歸入本元，十方周遍，言語道斷，心行處滅，穢固不立，淨亦不有，是真無上淨土。惟眾生性太活動，不能專一，佛遂專說一西方以堅其信願，後人遂立為宗。淨禪本不分家，此法上中下三根普被，中下根人，得有西方歸納之處，上根人直證惟心淨土，既可種因，更可成果，華果同時，有如蓮花，故又名曰蓮宗，心中心法修第四印者，可以往生西方，可知淨密亦不分家。密宗修彌陀大法，佐以長壽法，亦是此理，惟淨土太微妙，不明心地者不知其妙，非認為迂遠，即感無味。余嘗譬如白水清泉，能品得其清妙者為真功夫，我今學密，方知淨妙，此又我印心宗以密歸淨之旨也。

六、密宗

　　又名真言宗，真言者，法身如來之語言也，以能顯諸法實相，如義真實，或名陀羅尼，乃總持之義，總一切法，持無量義。弘法大師所謂一字含千理也。或名明，言如來智慧光明輪，現自體清淨圓明。若念誦之，可滅無明業無明業障也，或又名秘密，乃秘妙周密之義，以真言乃法身如來內證之言說，故龍猛菩薩譬以軍中之密號，或又名瑜珈，言身口意三密相應也，三密加持，必得即身成佛之勝利，非等覺十地之所知。曼荼羅，梵語乃輪轉圓滿具足之義，共有四，各不相離，表圓滿法身如來之萬德莊嚴也，云何謂四：

　　(一) 大曼荼羅 如彩畫佛菩薩相好形像也。(法界一切有情。)

　　(二) 三昧耶曼荼羅 諸尊所持之金剛蓮華刀劍輪寶，及種種印契也。(器世界。)

　　(三) 法曼荼羅 一一佛菩薩諸尊之種子真言。(文字真言也。)

　　(四) 羯摩曼荼羅 諸尊之坐立喜怒威儀事相也。(一切作法事業為羯摩。)

　　密宗分事相教相二門，教相者，言教理之分齊，約之為二，一顯密對辨門，別二教之優劣，判十住之淺深，明密教無上真實義諦。二自宗不共門，言種種妙理名義，惟限自宗，非餘宗能及，兩部大經，即大日經、金剛頂經，故依阿字訶字等字之真實義，說明教理，故總曰教相。至於事相，則言修行之軌則，凡四種，名四秘法：

(一) 息災，滅自他罪障及不祥等事。

(二) 增益，除苦延壽，集出世楅德。

(三) 降伏，降伏自己無明惱亂，對治國家怨敵。

(四) 敬愛，受人敬愛，生無礙平等大悲心。

　　顯教與密教不同之點究在何處乎？顯為方便，密為真實。二教雖有遲速優劣之不同，但成就無上菩提之歸趣則一。馬鳴菩薩起信論，總示顯教成佛之時分，必經三大阿僧祇劫，惟真言密教，專談即身成佛之旨。依一念一生一時之修行，具足無量福智，轉凡夫有漏之肉身，成大日法身無上之果德，故大妙金剛經云：不轉法身，得無漏果，此自宗不共之深旨也。又密宗由八識修起，依果尋因，淨土法相天台等宗，皆由六識修起，依因尋果，故遲速不同。密宗仗ㄕP。密宗仗毗盧遮那威德力加持，於須臾間，證得無量三昧耶，以不思議法，能變易行者俱生我執種子，生金剛種子。此根本與他宗不共處，未修密者，安得以凡夫情見，測佛之旨哉。密有東密藏密。日本在唐時來學，尊弘法大師為袓，藏密即西藏所傳之密，先是紅教，後有宗喀巴者出，別立黃教，法則大同小異，黃教按步就班，有一定程序，偏於有相者多，紅教則同修無相密乘。昔達摩初袓，在東土傳禪宗，在西藏傳無相密乘，諾那活佛，言之甚詳，近所傳之大乘要道大手印要門諸法，其中有頓入真智一訣要門，極言法身禪定之理，惟當初紅教，傳非其人，遂多偏空流弊，或竟作惡，不合西藏人之機，此宗喀巴之所由出也。東藏密宗，皆是修萬法歸一，以一相除一切相，尚未臻一歸何處之旨，只有禪宗，直指心田，不歷階級，近世惟諾那活佛所傳之法，稍稍引入禪宗，相與契合，其推重心中心法，嘆為無上密乘，亦屢言之矣。至印心宗之開山，大愚師尊，實為之袓，行入廬山出家修淨土，後又拜經，大病幾死，遇盜又幾死，後於定中見普賢尊者為之灌頂，傳心中心大法，及諸密印密咒，七年苦修，成就下山，開印心法門，為印心宗之袓。此法通於各宗，印證心田，密宗之外，別開生面。此法非可妄傳，合機則授，非可理測，事證乃知，非取諸相，非廢諸相。以印心為宗，以般若為用，以總持為法，以淨土為歸，修法與他宗特異，證得之速，亦與他法不同。或教以參禪，或授其他密法，徐徐引入，為前方便，以上所說各宗，亦僅大概耳。

　　行者欲問以何法來修，可以先事商榷，本會傳法，先考察其人之根器、地位、時間、體力等等，然後付法，以免中途疑退之弊，至於問修的法子，當說明如下。

此段已入正修分，關係至巨。

　　佛法本以救人救世，教人自度一切苦厄，免除奸詐殘賊損人不利己諸惡，使人安心自在，勿起無謂恐怖，勿種無謂惡因，乃受無謂苦果，天下自然太平。太者普遍廣大之意，如人人有平等觀念，亦何至造殺盜淫妄諸業。但眼前種種苦惱，不問有錢無錢，都是褔薄，有錢的不用以造褔，使之消耗淨盡，不種未來褔田，及身而窮，或子孫蕩廢。無錢的不明致貧之由，皆因夙世慳吝所致，造業愈多，則苦愈甚。智者憂因不憂果，君子憂道不憂貧。了知今生苦惱，譬如今歲缺糧，原因在去年少種，今日修行下種，明年必可收成，決不可預借明年之糧，亦不得說沒有明年也，此種人都是褔薄之輩。以褔薄因緣故，難遇善知識矣，如有褔德，則種種因緣，自然引之入佛，故有褔無褔，不在窮富，窮人而肯修，是真大富大貴之相。余嘗謂人若求富，是窮相，不窮何求之有，人若求貴，是賤相，不賤何求之有，根本在己自認為窮賤，相由心造，因必有果，非苛論也。大凡多愁之人，惡緣漸足，不久必有不順或顛倒之事，愁則必窮，惱則必病，本相連也。且褔薄之人，必碌碌於衣食住，斷無暇於修行，為最可憐之人。故遇福薄人，先當使之修褔，除其入道之障，有褔人使之修慧，並養其褔，此謂福慧雙修，此非有褔人不能承受也。修福之法，重在布施，六波羅密，第一布施，名為種褔田，凡有錢而慷慨者，不必定欲其布施也，獨慳吝或窮苦者，則勸其多施，一以教其施捨，除其貪習，一以種諸善根，助其因緣，非同世法之講人情，分窮富而衡多寡者可比也。凡夫劣見，求佛專為求褔，以為褔是佛可付予，求而可得，不得則疑謗起矣，復有求佛得慧，以為慧亦佛可付予，求而可得，不得亦生疑謗矣。近世求道者多，行道者少，修道者，證道者，皆因此病。行者當知褔慧應同修，佛不過指示法門，教汝自種善因於前，自得褔報於後，欲求富貴，當除慳吝，先習布施。欲求開慧，當親善知識，亦得先習布施，欲修褔者，是真慧，人若真慧者，必肯除貪瞋以造褔，然則修褔正以修慧，愚人強分為二，亦殊偏執矣。

　　世人入道，亦知求定，知止而後能定，此儒家所說之定而道家襲取者也，但此是靜，不得謂定。定者動定一如之謂也，見境不惑之謂也，一切接，一切不染，無著無住之謂也。定慧非二，假名為二，即定之時慧在定，即慧之時定在慧，互相交資，如火如光，名若有二，不可分也。世人求定，以硬壓不起念，斷見聞為定，與木石何異，此是死於空無，落於斷滅，反動時必至顛狂成魔。又世人妄執定慧為兩截事，遂有定多慧少之別，不知此非了義，定慧本屬均等，無分多寡，惟世人習氣，有好動者，有好靜者，遂以好動者謂為多慧，好靜者謂為多定，實則去定慧尚遙，定慧當由體起用，交資雙融者也，正見不惑，名三昧定，三昧者，正定也，茲將禪定眾名開示如後。

(一)三摩地，此是諸定總名，總一切法，持無量義，一切禪定攝心也。

(二)三摩他，止也，調也，滅也，能調諸根不善法，使無染著也，又寂靜義，名為定相。

(三)三摩缽提，又名三摩，勾銷也，方便隨緣止也，此云等至，言於等持之中，能至勝位，即平等任持，雙離沈掉，至勝定至聖位也。

(四)禪那，此云靜慮，以寂滅為義，定慧雙融，即靜而慮，故非無記，與天台三觀不同，因彼屬推窮諸法性相，約義生解，此多約心成行，不立所觀之境，息二邊，止分別也。

(五)毗缽舍那，此云觀，謂以智照理，故云正見，亦云了見，觀行成時，境智相應，了了見性不昧故。

(六)優畢義，止觀平等也，止即定，觀即慧也，又不諍不行義，或名為捨，不諍斷常，不行空有，捨二邊故。

(七)末陀摩，此云莫著中道，謂中道亦假名，不應立也。

(八)毗恆迦毗遮羅，此云尋伺，亦云覺觀，蓋粗心感動名覺，細心分別名觀。

(九)三昧，此云調直定，又名正思正定正受，謂入此定時，不受一切法故。

　　總之定慧相，總歸入阿字門，阿言一切諸法本不生義，生是緣生，本不可得，證入毗盧遮那性海，惟以此一字為真言，自在成立大曼荼羅。凡夫無智慧，不能了觀諸法本源，妄謂有生。故甚深密藏者，眾生自秘，惟證乃知。一切真言，不五十字母，皆佛法之總相，阿字居首，總括一切，此五十字，一一皆是得解脫門。解脫者，以定慧證得無生法忍耳，世人如了達此義，證入無生，不起諸相，更有何惡可作，何罪可犯，然則又有何戒可持，此戒之隱於定慧中，非愚夫所可測知，妄斷修密修禪為無戒律矣，然持戒法門亦不可不說，所以便初學者。

　　戒有戒體戒相二種，相屬威儀，何可廢也。然無體則近於偽矣，戒體屬心，然心雖無相，尚有一無相在，仍屬有相，必致淨空無我，無能作，無所作，無能戒，無所戒，斯真具足大戒。然劣慧者不知也，愚人或誤為打破戒律，奔走呼號者有之。又或誤為禪宗主自在放任，原不必持戒，因而縱蕩者亦有之。一個要打倒，一個要維持，其實都不曾明白戒義，以至如此，夫戒也者，有戒心也，以法範之，故名曰律，眾生顛倒，三業不淨，對下根人，先使達其戒相，如殺盜淫，有事相可見者，彼易於領悟，故先說五戒，且明因果律以證之，以戒其行，戒於果者也。對上根人，則說戒體，以殺盜淫為果，因在何處，則知貪瞋痴為根，如意業清淨，惡業自除，此戒其心，心淨則佛土淨，戒於因者也。對上乘人，則說體相不二，同一緣空，心不可得，惡依何起，能所雙忘，名曰定慧交資。若有染執，即名破戒，戒律之嚴，無過於此，故不戒之戒，斯名大戒。佛滅度後，囑眾生以戒為師，此言以自心為依止，借此法以範其心也，若僅守形相威儀，不內求諸心，適導之作偽，寧有是理，世人作惡作偽者多，正坐此病，行人說戒。豈不是怕破戒，我且告以破戒罪過之可怕。

　　(一)犯殺盜淫者，自作自受，願受報者，則膽去做，凡不明三世因果之理者，先與說三世因果，與破戒之害，信得真切，自然不作惡業，但此係指未明佛理者說。

　　(二)已明佛理之居士，彼豈不知戒律，然尚未明何者謂為破戒，以心地未明故，若僅以犯殺盜淫為破戒，則佛戒只一部分，餘皆可廢矣，故知心戒為戒。今且勿談高深，如心空無染等義。只要說淺顯者，如不種惡念，即是持戒，但何謂惡念乎，當告之曰貪瞋痴與殺盜淫其罪正等，倘自心未淨，常生惱亂，怨天尤人，即是大破戒，以有因必有後果也，故恨人破戒，即是自己破戒，若不明此理，即同撥無因果，更屬可怕。

　　菩薩不見他過，此有二義，一不見謂不責，不起我見以定其是非也；二不見謂不住著，不以其過為意也。前為悲憫其過犯，此謂有智不取相，所謂智悲雙運是也。菩薩處處不離大乘願，布施所以戒貪，大悲所以戒瞋，般若所以戒痴。然則修一切法，不離乎佛法，不離乎戒，但必內外一如，體相合一，斯名得戒，否則不能逃於妄耳。

　　一切波羅密法門，或六或十，乃至八萬四千，皆以般若為主，三藏十二部，終不離此法門。以慧破空則自定，定能生慧，慧復轉空，合之如輪轉而妙用無盡。修此三者，非有先後，乃同時啟發，此是第一緊要處，務必特加注意。諸仁相處一年，平心而論，自己修證者，豈望人知，且冷暖自知，亦豈他人可知。惟為將來不致誤人起見，不能不明白個所以然，諸仁所得益處，實在信心清淨，用功切實，不負我大愚師尊苦行多年，受諸疑謗，一番宏法苦心。且彼此皆曾疑謗過來，後來探險性強，不肯以耳為目，親自每日修六座九座，練習觀照，依法而修，轉入正信，非真得實惠，安肯如此深信不惑。諸仁當知，修法同學，有修至三四千座，尚不明所以，不能起用，原因究在何處，知之否乎？彼此共同參究不過一年，所得自覺不同，原同又安在乎？諸仁所得，乃在不修之修，云何不修之修，言不修時亦修也。諸仁深得修法之妙，不僅在佛堂打坐時修，竟肯處處習照觀空，運用般若，乃至之游戲之地，練得攝心歸一，即此便是起用，不獨此法為然，無論修淨修禪，法法皆應如是，皆可如是。非法之分有頓漸，乃行人不達起用之咎。蓋修之一事，豈在兩小時，晝夜六時恆居願海，時時警惕，隨境觀心，斯名正修。所謂上座修者，修體而已，入三摩他，名之曰止，由止得定，無明頓滅，但得本，莫愁末，此擒賊先王之妙訣也。所謂下座修者，隨地起用而已。禪那靜慮，名之曰觀，觀照起慧，慧觀證空，用除習氣，功有深淺，法無定法，時無定時，多練則純熟也，此二大綱，如雙輪並進，萬勿偏廢，又如試刀，前為磨，此為用，不用不知利鈍，不磨不能鋒利。簡言之，要無時無刻不觀心，即行住坐臥，處處是修，在在起妙用耳。

　　凡人修持經過，必有過程，一曰修以求悟，二曰悟後正修。修以求悟者，根本打開無明，轉入正路也。此賴善知識之開示悟入，自己下苦功參究，必有◎地一聲之日。◎字是宗門下語，言開悟時廓然之意境也。悟後正修者，開般若後，掃蕩習氣，入正功作之時，而此功作，不外時時提照觀空，宗下公案語錄諸書，係在已悟後，借以練習起用，非可於未悟前讀以求悟者也，不到開悟時，看亦無用，反生我見，轉增諸病，至云無修無得無證，並非離修離得離證，正是不著不住，能所雙忘，再加一切緣生，非有所謂修得證者，亦緣會而之假名，彌勒菩薩金剛般若經云：非有為非離，諸如來涅槃，言不取有為法，亦不離有為法，不取不捨，斯是如來涅槃之境，可見有無不二，雖即於事，未染於心，此名曰空。然有人偏執於空，以為一切眾生皆有佛性，我又何必再修，人又何必我度呢，不知眾生本體是佛者，言如醉漢本來不醉，但因酒而迷，現正顛倒，不能不救，若偏於空，此空即等於著有，畢竟不曾空得也。

　　世人不解空義，以斷滅無有為空，聖人解空，以一切無自性，無實體，一切不可得，有而不有，無從執實之為空，眾生苦因，在認妄為真，執於有我，色縛心縛，永不解脫，畢竟痛苦。聖人憫之，遂教以空境空心諸法，空心即是空境，不執即是證空，證空始明無我，無我即是斷苦。所以因地先要開佛知見，佛知見者，般若是也，以般若破空，空即不執，並不執亦不執，斯是淨空無我，苦樂皆無依據。世人怕落空，這個怕落，便不曾空，一班小心謹慎之士，都說怕落空，是不明空義，更有世人誤解空義，遂說無因果，造種種惡，由於根本未明，所謂茫茫蕩蕩遭殃禍，即此意也。行者切忌與糊塗人說般若，生許多疑謗罪過，但又不能不下試探法門，用啟其機，觀其機是否可講，然後授之。其妄談般若，其罪甚大，然非談之罪，乃妄之過。今人並般若而廢之，因噎廢食，誠妄而又妄矣，故不可言而與之言，妄也，可與言而不言，亦妄也，自己不能言而與人言，妄也，自己可以言而不與人言，亦妄也。故解義當圓，決不可因此而廢藥，又不可因藥而疑病，活用在人，於藥何咎，今為爾等說十八空義。

　　空者，並非空氣之空，空門之空，空虛之空，以此空尚屬有相也，如空碗，具有空相，以飯滿之，空相即無，故非無所見聞覺知之為空也。此空云者，乃以般若力，證知事事物物，都無自性，無實體，徒以因緣會合而假有○，名遂為空。大智度論云：舍利弗，菩薩欲住內空，外空，內外空，空空，大空，第一義空，有為空，無為空，畢竟空，無始空，散空，性空，自相空，諸法空，不可得空，無法空，有法空，無法有法空。當學般若波羅密，茲將此十八空，略釋其義如下：

(一) 內空　內即六根，眼耳鼻舌身意，眼空無我無我所等故。

(二) 外空　外即六入，色聲香味觸法，色空無我無我所等故。

(三) 內外空　合內外十二入中無我無我所等。

(四) 空空　以破前三空，謂三空亦空也。

(五) 大空　即十方空，十方無邊際，故名為大，以西方論，西方無邊，一切處皆有西方，故名為空。

(六) 第一義空　第一義名諸法實相，以不破不壞者，名為實相，然此實相亦空，何以故，此實相空，無受無著故，若諸法實相而有者，應受應著，而實相者，即是非相，不應受著。

(七) 有為空　有為法，名因緣和合生，所謂五蘊十二入十八界等，故空。

(八) 無為空　無為法名無因緣，不生不滅，如虛空故。難者曰：有為法，以無自性故空則可耳，云何無為法亦空，答曰：若除有為，則無無為，有為實相，即是無為，以有為空，故無為亦空，以二事不異故。

(九) 畢竟空　畢竟空者，破一切法，令無遺餘，故名畢竟空。此畢竟空亦空，無虛實相待，若有遺餘，不名畢竟空。

(十) 無始空　以一切法無初際，故眾生無有始，又以無明覆愛所繫，往來生死，始不可得，破是無始法，故名無始空。

(十一) 散空　散名別離相，以諸法和合故有，如車以輻輞轅轂，眾和為車，若散離各處，則失車名，人以五蘊四大和合，故名為人，離之人不可得。

(十二) 性空　諸法性常空，假來相續，故似若不空，譬如水性自冷，假火則熱，止火停久，水則還冷。如經云：眼空無我無我所，何以故，性自爾故。

(十三) 自相空　一切法有二種相，一者總相，二者別相，是二相皆空，故名自相空。總相者，如一切總皆無常等，別相者，言諸法雖皆無常，而各有一別相，如地為堅相，火為熱相等，各各別也。

(十四) 諸法空　一切法有內有外，有好有醜，以心生而有，無自體故空。

(十五) 不可得空　一切法乃至無餘涅槃，皆不可得，故空。

(十六) 無法空　無法者，名法已滅，法已滅無，名無法空。

(十七) 有法空　有法者，諸法以因緣和合而有，實性無故，名有法空。

(十八) 無法有法空　取此無法有法諸相，皆不可得，是為無法有法空。

　　以上是為十八空，以諸法無我故空，我者主宰義，諸法離緣，即不能自生，故自無主宰，無主宰，故無我。

　　因緣和合生，故空，始終不可得，故空，以惟心所顯現，故空，知一切萬法皆從心現，悉無自體，故稱為空。若欲住此十八空門，當學般若，行者切勿因我說空，便落空，亦勿因我說空，便怕落空去，落空怕落空，都著於有，仍是顛倒生死。要知未當嘗有一法能出我之靈臺智性耳，智者自會理解得，但不依般若，如人入暗，則無所見矣。

　　空一境，是名斷色縛，空一切心，是名斷心縛，色心二縛如斷，即不復退轉，但餘習未除，仍必加修，至斷色心二縛餘習為究竟，至此則定慧合一，交相為用，其妙若無盡藏也。

　　取法乎上，僅得其中，故發大心為入道第一要門。志願大，則成就必大，因果同時成就也，能承當此義，方是如來種子，生如來家，此又名本願力。我輩何幸而於今世，非但得聞正法，並受持正法，上仗佛慈，指示無盡寶藏，譬如窮子遇天眼人示地埋寶藏，頓成富人。若自己客氣，以為發財無分，則亦終身貧窮焉矣。承當即是荷擔，荷擔如來無上菩提，是佛所咐囑，又何必小心謙退，自以為讓德可風哉，故發大心是修行中第一個關口。

出家之義微矣，佛制削髮緇衣為出家者，欲人離去家庭塵俗之煩惱也，人與家庭間，關係比較最深，時間最久，情愛相繫又最深，不斷愛縛，無由入道，於是慕山林之幽靜，喜塵勞之遠離，捨而去之，佛為下根人說法，不能不如是，然又有居士，示有妻子財產，日居煩惱之中，無所染污，心離塵勞，是真出家者。故居士宜在家出家，言身雖在家，心已出離，若比丘則應出家出家，言身心兩出家，永斷煩惱。此佛為上根人說，若明心菩薩，則大事已了，入無學位，心無出入，亦無煩惱。徒為教化眾生，現比丘相而為說法，亦可表示威儀，故出亦得，不出亦得，總勿自欺欺人，名真出家。又回俗一事，佛制所許，若比丘身不回俗，心常惱亂，不忘名聞利養者，即是回俗，並是破戒，非褔田僧，與惡人不異。至清靜有德之眾，不論比丘居士，皆名僧寶，不可不知。

　　云何八忌？一者忌求神通。二者忌多疑而活。三者忌求速與待心。四者忌人情與依他。五者忌呆板執病。六者忌不依規矩。七者忌失覺照。八者忌未得謂得，未證謂證，及衡量他人意境。此名八忌，以犯此即能障道，故忌之。

　　一忌神通。求神通者，其根在貪得，因地不正，為害滋大，世人無不求神通，但不識神為何物，通為何事，盲修瞎練，誤己誤人，更有一班因噎廢食之徒，未曾了解斯義，因疑生怖，裹足不前，並佛傳之無上心印密乘，亦不敢修，且阻礙他修以為慈悲，譬如庸醫誤藥殺人，不責醫而禁其藥，過在庸醫，於藥何咎，何惑之甚也。

　　神有人身血氣相因之神，藏於內者曰精，發於外者曰神，心為主，精氣神為奴，此神通，即是心意袞心意通達，乃心神通也，由我達彼，由體起用，神力有大小之不同，通力亦有靈拙之各異，人之神通，係屬本有，譬如燈之有火，火本有光，火不發光者，非無光也，其咎在阻礙不通，為七情六欲所蔽，有體不起用耳。

　　世人不解神通，遂以變幻為神通，實大自誤，變幻是幻術，有類於術，非有所憑藉不能施也，神通則不然。

　　寶藏論云： 神通有五種，一曰妖通，如狐狸老變，木石精靈依附之類。二曰報通，如鬼神逆知，神龍隱變，或夙世所修天眼未成，今世童年視聽特異者之類。三曰依通，如乘符往來，藥餌咒水，以及放光引神，必有所依藉等類。此三者假名曰通，實非通也，以不究竟，且必退轉故。四神通，計有五，一天眼，二天耳，三他心，四夙命，五神足，此雖名通，然有究竟不究竟二種，無道者，不究竟，終必退轉並有危險，顛狂成魔，墮大地獄，究竟者下再詳言之。五曰道通，以道為體而前五神通為用也。

　　佛家以求得道通為主，於六通先下手 ，六通者，居五通之上，漏盡通也，世法為有漏，出世法為無漏，通於二者，概不染著，名曰漏盡，修六通之法，必先明心地，開發覺慧，證得淨空以為體，然後緣化萬有，無心應物以為用。故寶藏論又云：智有三種，三智者，一真智，二內智，三外智。博覽古今，通達俗事，外智也；割斷煩惱，心意寂靜，乃小乘所修，此內智也；都非究竟，故不名真。真智者，聖凡不二，情見皆空，了解無物，體用如如，是名真智，此即道通。我人所修，道通為體，五神通為用，未得體而起用，必致墮落，必招後果，甚可畏也。

　　道家修者，以發五神通為極則，乃硬壓六識，硬摒習氣，用制伏法，開五神通，根本未空，遇有力之外境前來，或喜或悲，魔即乘入，如開天眼無隔，能見諸切己惱怨之事，不覺瞋怒，遂致墮落。或見男女愛悅之事，不覺情移入胎，因貪瞋痴之根未除，暫時壓伏不起，一旦反動，不復可制。若能先證法空，後開五通，則諸境前來，無美惡親疏情愛喜怒之別，平等自在，無可動搖，順逆一如矣，此神通乃屬有體有用，名為究竟。否則根本未得，反為神通所誤，故非究竟也。貪求神通，即是貪根，亦屬好奇劣性，藉此以圖名利恭敬，未離得失之貪，安得名道。

　　本會修法，第一不許求神通，坐時見光見佛等等，皆幻心所起，懸為大戒，故常反復告誡，防其稍得勝境，喜魔來入心肺也，故道與術不能不明辨。本會一年來，修法數百人，幸無諸病者，以因地正而所企者大耳。

　　道家五神通，是用硬功夫修得，佛家五神通，是明心後自然證得，道家得五神通，有用無體，雖初意在道，後則不覺流入為術，故術而非道，佛家證五神通，先體後用，運術以為道。

　　道家五神通有退墮，為暫時之得，佛家則無此弊，名究竟得；道家得用五神通，佛家唯不得已時用之。

道家視五神通為神奇，佛家視五神通為極平庸。

　　神靈外道，亦具五通，但無漏盡通。學佛本意，是在求解脫，無繫縛。惟重漏盡通，以諸漏既盡，徹了世、出世法，乃真佛道也。若專重神通，則心為神通所持，即屬貪得，非但不能了生死，且深入魔障，乃至顛狂，甚可痛也，古德分道通神通以別此義。修心中心密法，以見性明心為主，成就無相悉地。悉地是言大成就，不是樂小法者所可思議。從來修東密藏密，往往喜談神通，此行者自誤，非法之咎。神通本非外來，靜者心多妙，自然物物皆通，處處應合，以智慧力，運用妙法，苟利於眾生，一切皆可方便，苟為自己貪得，即毫釐亦屬生死。又有人聞說神通，即談虎色變，因噎廢食，以為密法即是魔法，謗佛謗法，至可憐憫。不知念佛至一心不亂時，證得三昧，當下神游淨土，若已生，若今生，若當生，此非神通而何？世人根性，執於有相，必以可見者為神通，不可見之妙諦，反認為虛妄。佛法不取於相，不離於相，依摩訶般若為宗，故不必見光見佛，顛倒其心，惟內觀自性，了達無生，心無障礙，神通自在其中。

　　眾生心中，本具足體相用三大之因，既然體大相大用大，則何種神通而不備耶。此三大之因，可為法報化三身之果，眾生非是不具，只是不知，其不知原因，由於執著事相，迷隔真理。金剛經云：但凡夫之人，貪著其事，所以一切經論，皆破眾生身心事相等執。如輔行記云：修三昧者，忽發神通，須急棄之，有漏之法，虛妄故也。佛法重無漏無取，以般若為尊，般若能泯諸相，但安於理，即是事通，若專求通，必障於理，理通者，無非演一乘之門，了無生之理，一言契道，當生死而證涅槃，目擊明宗，即塵勞而成正覺，剎那間革凡成聖，須臾即變有為空，如此作用，豈非最大神通乎，天下歸仁，即此意耳。

　　故修法人，應先證得漏盡通，餘通皆是邪偽而不真實，邪則不正，惑亂心生，迷於本性，切不可妄冀。由上觀之，妖通報通依通無論矣，其五神通中，所謂天眼天耳他心等等，佛法亦具有，今概稱為邪偽者，以其但有神通之用而無道通之體，道通屬之漏盡，神通為外道二乘之所共，道通唯大乘法之所明。佛法惟貴道通，不貴神通，但亦不廢神通，惟未到力量，不許運用，防兩誤耳。故寶藏論又云：智有邪正，通有真偽，若非法眼精明，難可辨了，是以俗間多信偽邪，少信真正，此妙理之難顯也。心意寂靜，乃小乘入斷滅之見，若真智所明，則在體解無物，淨穢不二，是謂破法執之要道也。不破法執，不足以言大乘法要，故大乘講萬法皆如，惟心所現等等，皆明入不二法門，則事理圓融，因果交徹，神通妙用，盡在目前矣。

　　總之神通之妙用，在開慧眼法眼之妙通，慧眼知人之根器利鈍等，法眼在能知于何人應用何法以度彼等，合之即是佛眼，非另有一佛眼也。此神通由內而外，先通自己，先度自己之習氣煩惱，將自己各種業障除淨，自然開通。但除業障，必依般若為之掃蕩，此菩薩所求之大神通也。今更以大日經、仁王護國般若經、心經等證之。

　　大日經云：此菩薩證淨菩提心門，名初法明道，菩薩住此，不久勤修，便得除一切蓋障三昧。此菩提心者，世人往往誤解為大悲心，一似由惡心轉入善心，謂為發菩提心。是知菩提本不可得，明一切不可得，是為菩提心。初法明道，是言登初地至十地也。道者地也，言必修證三昧，明心不可得，親見實相後，始可住此。住此者，言住於般若也，非般若無以掃蕩一切蓋障，不久勤修，自得除蓋障三昧，當發五神通。神通本來人人具足，非佛菩薩獨有而眾生獨無，以眾生為無始無明所障，不能發通。惟以本來具足故，非可予奪，惟有自己修證，經過一定程序，第一步修以求悟，證得三昧，親見實相，第二步悟後正修，以般若力掃蕩蓋障，第三步蓋障漸淨，神通自然開顯，此神通方是永不退轉。非如外道用強制定功所發之神通，畢竟見境起惑而退轉也。故不得淨空三昧，先發五神通，是最危險的事。因憎愛之心未除，一切不能平等，種種怪象，都到眼前，隨之流轉，即是生死顛倒耳。

障者，計有五種：

(一) 煩惱障，謂粗分根本六大煩惱：貪、瞋、痴、疑、慢、不正見也，細分即八萬四千種習氣，此皆夙世積習，障入道之機也。

(二) 孽障，因過去現在造無數罪孽，其人現雖有得道因緣，而前孽未消，自生種種留難。

(三) 法障，謂雖已修持，因前世謗法故，不能遇善知識。善謂善巧，知識乃知其人之根器而以正法利導之，正法者，正合其機之謂也，如藥合於病，不拘於何種藥也。譬如其人之機，合於淨土，若以不合其機之禪密岐I密教之，非善知識矣。若其人般若之機已熟，當方便引之，使成就無相悉地，乃仍教以有相法門，亦非善知識矣。此雖師之咎，也是其人夙世疑法謗法，或吝不教人，所得之果報也。

(四) 生障，謂雖得聞正法，但忙於謀生，無暇修持，多所障礙故。

(五) 所知障，謂雖已遇善知識，已聞正法，照以種種因緣，不能和合，如我慢貢高等，足以妨礙般若波羅密，此謂五障。可知種種因緣，障入道之門，要打開業障，歸入此門，仍是般若，非般若無以除一切蓋障。

　　又非除粗分蓋障，不能修般若波羅密也。心經謂菩薩乃至三世諸佛，皆以般若波羅密多，故得無上菩提，夫見性成佛，不依般若，何由見性。仁王經云：在金剛定前，所有知見，皆不得名見，惟佛頓解，具一切智，所有知見，才名為見，此見即是般若，佛名大覺，具一切智智，為無上大明大神也。仁王經又云：證到金剛三昧，即如登大高臺，普觀一切，無不了了，同真際，等法性，圓滿德藏，住如來位，可往十方諸佛剎土，利樂有情，通達實相，與佛無異。所言剎土，非有定所，所稱有情，亦不拘親疏遠近也。仁王經又云：十方法界一切如來，皆依此門而得成佛，若言越此得成佛者，是魔所說，非佛所說，是故汝等應如是知，如是見，如是信解云云。佛說得斬金截鐵，正恐後人迷於所知障，不能信入，要如此門即是般若波羅密門，九九歸元，不離乎此，若云學般若不是究竟，請問更學何法是究竟耶？佛所說了義經，不將反為不了義耶？彼為此說，其用意實偏於佛力而疏於自力，以為佛之神變加持，轉眼即可使我成佛，而成佛之憑據，要人能見者，惟有神通，遂誤為神通即是成佛，故置般若於腦後也。不知成佛云者，謂以如實智覺了一切諸法，故名為覺，而佛即是覺者，覺即般若之簡稱也。

　　神變舊譯神力，如來威神之力，超出限量限量，即是自證三菩提，雖十地菩薩，尚非其境，如自己證入三密門，方可與佛相應，佛之加持力，然後可加。應機而興，遇緣而會，自然而致，非可強也。故佛力雖宏，非人人可得而加持，否則一切眾生，皆為過去諸佛度盡矣。佛為往昔大悲願力故，欲使諸有情蒙益，普示種種法門，然人能弘道，非道弘人，如來密要之藏，即是自家寶藏，必依法修持，至程度相等時，方得佛力加持。佛與眾生，豈有厚薄親疏之分，加以成就因緣，各各不同。自己機緣未熟，般若力量未充，情見所覆，障其入道。

　　彼不自咎而疑法，疑法即是般若力不夠。彼復不知神通顯露，實在般若掃蕩五障之後。又神通而使眾人普見者，此即非神通，以其知見與眾生無別也。若幻術幻師亦云神通，則幻師咒力，加持藥草，現種種未曾有事，可即稱之為佛乎？

　　彼因地只誤此一點，遂致滿盤皆錯。故修行人求大神通者，即是因地不正，即是魔眷屬，今特列於八忌之首，慎勿自誤可也。

　　二忌多疑與浮活。疑因不明事之所以，得失之觀念太重；浮活因信心不堅，貪速而行持無恆，皆由根性貪便利所致。凡學一事，無論為工藝為農商，亦必三年畢業，萬無數月成就之理，況學佛乎，況自己多生之習氣乎！

　　凡事在未定以前，以我見預測之，分別之，或認理未真，即定我見，斷為是非，自心終無把握，後又猶豫不定，此名曰疑，蓋粗分為惑，細分為疑，如事之不可為者，不辨邪正，糊塗逕從者惑也，又明知其不可，乃不敵己之情見而搖亂動心者，亦惑也。至於細微流轉，比量而迷惑不定者，入於疑矣。

　　世人造業受苦，已不可勝道，復又苦在不知其苦，而苦之最苦者，曰不明心地。如心地明白，則無事不可為，以心為一切主，名曰心王，王如失位，國必紊亂，故破疑乃如國之立主以定亂，為明心入手第一步功夫。

　　疑與信為正對，不信即疑，今欲起信，必先破疑，破疑則決定勿退，方可入精進之途，今之半途疑退，即屬此病，故關係至巨。

破疑之法，應從問與行入手。第一問難，先自認為極老實人，虛心下氣，遇事請問，古人居上位者，尚應不恥下問，況初學求善知識者，豈可不虛心容納，一一請問以釋其疑，此謂問。第二實行，凡經善知識開示後，僅明於理，未證於事，終必轉疑而惑，故必實行修持，使事理雙融，心內了無罣礙，方名破疑，此謂行。然問難與修行有別否乎？曰問即是行，不必定分為二，蓋問難所以啟修行之機，修行又可開問難之緣，隨行隨問，互相精進，若僅問而不行，終無益耳。

　　疑有疑在事前與事後兩種，疑在中途事後者，尚屬有理，若在事前，則係情見用事，憑空臆造，自然越疑越深，因而致病或顛倒者有之，此屬世間最苦之人。然此疑已屬於果，由患得患失而來，患為疑之起因，亦因事而生，並非完全憑空，第事之不必疑，或可能不疑而轉輾疑慮者，此則多事攀援，庸人自擾耳。

　　修行人往往疑法疑人，性遂浮活，此屬大迷大妄。人之劣性，不外貪得省事二種。求不費氣力，速得成就，一也。貪多以求勝，二也。多生以來執有之病，繫縛難解，若無所得，疑為偏空，勞而無功，遂欲改道更張，三也。行者每依人情以為轉移，人云亦云，以耳為目，好發無責任之議論，四也。修行過程，順逆不時，進退不定，若因逆而疑，旋生退心，五也。人之習氣，每喜標能立異，好造空論以顯其高，遂忘謗法之罪過，六也。不知依法不依人之義，每因人而謗及法，忘其所以然，七也。他人意境，本非我可妄測，乃亦比量分別，妄斷其是非，八也。皆是自己根本未明之所致。

　　三忌求速與待心。修行人勇猛精進，原是好事，但精是純一，進屬不退，能朝於斯，夕於斯，不疾不徐，亦不間斷，是名是名精進。要非貪多猛進之為精進也，要好太過亦是貪。凡入手太高者，必不持久，急欲見功者，氣必粗浮，所修勢必難成。今之到處求法，修一二十年不得實用者，皆由法門太多。求功太速，修時太短，法見太深，終至百法皆曉，一事無成，此貪速急進者也。

　　反之則又因循坐誤，稍得勝境，即自滿足而待心起矣，放逸二字，最是障道，以不進則退也。

　　修行人本是半途出身，從未就根本下手，至淺近之佛理，往往忽棄，久之恥於再問，含糊過去，任其糊塗，此一誤也。根本未明，則修至究竟如何為止，彼亦盲然，且自以為時機成熟則功行自圓，放任以待時，此二誤也。修行先以求悟，悟後方是正修，若稍明悟，正是工作開始之時，乃欲任運自在，不求徹底，終至沉淪，此三誤也。修行功夫，臻微細處，最不易分析，白鳥之白，與白雪之白，二而非一，於此處最含糊不得，若因循放任，姑待其時至，以為久久必可徹底明白，此四誤也。又任運與待心，絕然不同，凡修至明心後，入任運境界，仍不能絲毫放逸，必參至極究竟處，再由極究竟而至極熟，熟極則能所自忘，至此方可放手。

　　所謂既悟之後，如喪考妣，豈得以放任為自由，強作自在而放棄哉？總之功夫是自己知得，今以植樹為喻，初修如先辨土性，宜種何物，而下種子後，一時雖不見萌芽，萬不可疑為不生而挖視之也，只要每日灌溉，勤行本分，及見萌芽，亦勿歡喜，只要小心風雨水旱蟲蟻，於開花結果後，尤不宜性急採食，只要看護待時，至此方入任運時期。今於初見萌芽時，即放任不管，待其自植，此又待心之誤也，前為太過，此為不及，同為行道之障，故忌之。

　　四忌人情與依他。凡初修人往往隨人而轉，以耳為目，若依善知識，本屬正辦，但不可一味人情，譬如先修之法，如先請之醫，人情也，如醫藥不對，久不見效，只有改請改請他醫，當重於性命，不得再人情以自誤也。彼之輕於換醫藥者，雖多半人情用事，亦由自己不真痛切。如果以自己為本位，審明利害關係，服藥無效，先自警覺，即速改方，萬無猶豫進退，偏重人情之理，如服藥有效，則於生命有關，又豈可因人情而改道，故操縱在自己，切勿依賴他人，以耳為目。

　　修行人每苦在不知，一不知自己根本毛病，二不知何者是名醫，三不知何者是妙藥，四不知如何情況方為有效，五不知服藥後，必有種種反應，因疑佈而中止。故未修前，是盲從，正修時，是瞎練，稍得境界，又屬自是，一誤再誤，可勝痛哉！

　　五忌呆板執病。修行人如作工，不可無巧思，以巧則事半功倍也，佛法無定法，假定為禪密淨土等法，用以歸宗，然以各人根器不同，法亦隨之而變，如死守不化，不以活潑，靈機無由啟發，安得至自在之境，登極樂地哉。

　　故專一與死守不同，如志願往西，忽又慕生東方，此不得名專。當知東西方同一極樂道場，東西只是假名，四維上下，各有佛土莊嚴。我當先淨其意，取得往生之資格，則東亦可西亦可，無不應願往生，此不得名活。若死守一法，以為西方是唯一樂土，無有餘方，執見如此堅固，往生實是難事。眾生病苦，只是我執，學佛正要去我執，若因修持，再加一層執病，豈非苦上加苦。凡習氣深厚，皆因執病而起，馬祖死守坐禪，是名執病，為南嶽所呵，他宗亦無不同此病。然更有一班貪便利取巧之人，以為十念即可往生，真便宜之至，只待臨終用功，佛自然來接引，真是夢中見財而言，故不得不督促之，使勿放逸。

　　惟眾生難度，扶得西來東又倒，要當善為調處，如調琴弦，鬆緩則不成聲，太急則弦斷，第一先啟其活潑靈機，第二曉以利害，使自己痛切，用功時，如率兵攻敵，義無反顧，不用時，則一切放下，視若無事，而心則常活潑潑地，如是用功，方名精進。

　　六忌不依規矩。凡修一法，必有師承，初學其責任在師，信受後，必依法奉行，如以我見為是，變更其法，則成就實難。昔有修心中心法者，規矩必得兩小時，彼自以為念咒比他人快，只要一點半鐘，即可夠一千八十遍，遂不依規矩而修，後終無效，反疑他人所修為不實，遂疑法謗師，此實大忌。

　　故付法之先，應極慎重，考察身體時間，各種因緣配合，方無流弊，而受法者，以老實懇切為主，多問可以釋疑，亦貴在自覺耳。

　　七忌失覺照。此是修行者最大毛病，凡修行至數十年，不得絲毫受用者，正坐此病。蓋修在一時，而用在平日。覺照功夫，是修行人唯一目標，亦斷苦證真唯一方法。眾生顛倒苦惱。只因不覺．外物來誘，不問順逆，枉被流轉，若以慧力覺照，如其虛妄，內外雙空，不受搖惑，自然無喜無瞋，不造惡因，不起惡緣，不受苦果矣。覺照是因地先覺，覺在事前，故名大智覺，照是練習抵抗，諸境前來，得失利害之辨，於人天交戰時，能一決進退，不動不搖，力自充足。

　　故無論何時何地何事，皆當警覺觀照，不宜忘卻。行者每分修時與平時為兩件事，以為平時行住坐臥，待人接物，都不是修，一誤也。行人不知覺照即是對境練心，以不明心地法門，故不知用心方法，二誤也。行人口說空，所作事業仍不能空，因不能覺照，無由證空，三誤也。行人不知覺照是最要緊之用功法門，越多練越好，越逢刺激事，越可反證自己之定意力。而彼但求福報，不能大受，不起大用，四誤也。忘失即是忘其所以，便是因循不痛切，此所以明道多而修道少，修道多而證道少耳。

　　八忌未得謂得。未證謂證，及衡量他人意境。好高騖遠，誇大虛驕，是眾生習氣，亦好勝心所引而誤入者居多，譬如觀空，理已明白，亦自以為可以空矣，但遇事則又不空，煩惱依舊，其力未充，誠不免識者所譏。然究有一二分證得，雖一時理事未融，終有精進到達之一日。若夫根本未明，而自謂證得者，理且未明，遑論事證，真是妄而又妄。如外道不知明心見性為何事，乃死守竅門，或觀月輪成就，即自稱為明心見性，此最顛倒，難以救藥。

　　又修持功夫，只有自知，屬於心地，豈可皮相？臆測即是虛妄，衡量亦是煩惱。故他人之勝劣，不勞我之著急擔心也，一涉勝負，即不覺入於嫉忌而瞋心起矣，於自己功行，反而退惰，不可不慎。

　　以上八種，為修各宗法門之根本條件，不論修淨修禪修密，皆當如是，以下再講修各宗之法。

　　修法目標，在登彼岸，波羅密是也，波羅密者，歸宗也，宗者元也。歸元法門甚多，有以禪定歸宗，曰禪宗，有以淨土法歸宗，曰淨土宗，有以密法歸宗，曰密宗，以禪淨密乃法而非元，乃舟而非彼岸，用捨之權，操用在我，不受法縛，方名彼岸。恆心不可無，偏執不可有。學佛志在去縛求解脫，活潑自在，除一切苦厄，而諸苦厄之中，以法縛為最苦，習氣深者，縛之厚也，禪有禪習，淨有淨習，密有密習，而自以為是之習，皆啟門戶紛爭之漸，修行人永無諍三昧，爭論至屬可恥。然有時不可不辯，不可不爭，此辯爭云者，名曰正因，不可涉於意氣，亦不可引對方惱怒，當平心靜氣處之。機不相契，且勿與逆，逆則反遠矣，不獨對人如是，對自己亦要虛心調伏，知過必改，不改不是真知，莫謂殺盜淫便是過，舉凡心地未明，因果未了，處處纏縛，動輒得咎，一切都是罪過。地藏經云：舉心動念，無非是惡，業力所繫。無可逃罪。此是無力的被捲入，非是知而故犯，可哀也。

　　本含雖係印心道場，專修心中心法，但禪淨各宗，亦同時兼弘，玆略說各宗修法:（一）修淨土法門，（二）修禪定法門，（三）修心中心法門。

　　佛說法四十九年，種種方便，無非是攝心歸一，做到一不可得，方便度苦，隨機應化，非有定法。念佛法門，亦是方便法門之一種，不可專執持名為念佛，凡內觀自性，外參經論，行住坐臥，待人接物，一切皆念佛也。千百年來，念佛者多，成就者少，其原因有五：（一）不明念屬何念，佛是何物。(二)貪得便宜，不耐吃苦。(三)不明心要，力量不足。(四)分宗立派，穢淨之見橫生。(五)不得持名法門之訣竅。如今先要明白此念佛之物為何物，終日受苦顛倒流浪生死之物又為何物，然後再去念佛，心地明白，方可我不離佛，佛不離我，佛我同光，體用如如，在在淨土，處處西方。如是努力精進，則生西並非難事，阿鞞跋致，此生定可證到也。

　　修淨土是要雙修，不要單修。云何單修，單信西方之彌陀，自己發願往生，賴佛來接引，自己卻不用功，改除習氣，是謂單修。云何雙修，明白自己本心地，其光明無量，壽命無量，與彌陀不二，感應道交，十方盡是西方，在在處處，若有此心，佛即不來而來，我亦不往而往，分不出對面彼此，朝於斯，夕於斯，娑婆不異西方，開口都是念佛，無能念，無所念，水不離魚，魚卻忘水，不立彌陀見，不立穢淨見，當下即是往生，是為雙修。但口說而心不行，執持名號，心不作觀想，是謂單修，心口相應，是謂雙修。其實雙修容易，單修難，雙修得自在，單修反吃力，雙修決定往生，單修斷斷無功，要如是修，方為正修正行。但念佛之前，必應具幾個先決條件：(一)須先認識何為淨土，(二)須先明白阿彌陀三字作何解，而往生淨土者，是我何物，(三)修持法門之次第。若此三項未曾明了，則雖持名萬遍，只如鸚鵡學語，全不中用，所謂為經轉，並非轉經。

　　淨土本有理淨土事淨土，事淨土者，西方極樂世界，確有依正莊嚴佛土是也。理淨土者，我之自性清淨土也，心遍一切處，皆是西方，十方與西方不異，故曰圓覺。再將淨土二字分別解之，淨乃掃除一切習氣義，無污染義，土乃指本心地而言，我之本覺妙體，原來亦是光明無量，照十方國，無所障礙，壽命亦無量無邊，與佛同體不二。我與彌陀，本無往來隔絕，迷則萬里，西方變阿鼻，悟則咫尺，阿鼻即西方，故經云欲淨其土，先淨其心，隨其心淨，即佛土淨。

　　阿彌陀者，其義即如如不動，不生不滅，大自在之毗盧藏性是也，蓋阿為無生義，彌為我大自在義，陀為如如不動義，我之本體圓覺妙心，既同彌陀，則往生云者，乃不得已方便說耳，既無來去，何復言往，既無生滅，何復云生，故往生之物，非我有相之軀體，乃我本無生滅來去恆常不變之如來藏性耳，茲再述信願行證四項如下。

　　第一信者，非單信西方之莊嚴佛土，即算發信心也，必同時深信自性即是彌陀，本可一樣成佛，人皆可以為堯舜，一切眾生皆可成佛，只是迷悟之別。此信是為甚難，若能信心不逆，一念淨信，即已於無量千萬佛所種諸善根，即非凡夫境界。故非信得真實，信得堅切，則願力不強。古德云：信果佛易，如信釋迦彌陀等佛是也。信因佛難，信一切眾生及我自己，因地皆可成佛是也。故曰難信之法。經云初發心即成大覺，是以信為諸行之母。

　　第二願者，發願也，願即志也，士何事，曰尚志，發願即是立志，發願成佛，是立無上之志。但若專心發願生西，慕彼有相功德莊嚴，尚不離貪著，非真發願也。經云若樂小法者，即著我見人見眾生見壽者見，即於此經，不能聽受讀誦。故願非大不可，願大成就大，願小成就小，如承大物，必大其器，欲成就如是功德莊嚴者，必發大願，謂我今願生彼國，為自己成佛故，度一切有情故，非為貪得故。斯是真正發願，故經內有應當發願者有三。

　　第三行者，修行也，非僅持名號之謂修，當時時厭離生死，念念不忘彌陀，口持心念，綿綿密密，即是三密瑜珈境界，所謂淨法有力，則染法無力，其能不念貪念瞋念痴者，以念佛法念僧有力也，不念此，必念彼，不念西方，即念地獄齊王，猶反手也，手不有二，心豈有別，當下即是，毋庸猶豫，似此專一誠修，一日至七日，心不顛倒，並不顛倒心亦不可得，自然一心不亂，一心即是無心，心不可得，為正修行。

　　又修行者，破見濁也，若有淨見，對面即立穢見，不得為行。經云：是法平等，無有高下。佛為眾生方便說此淨土法門，然又不許有情見，文殊以有佛見，尚貶向鐵圍。故見不淨，心不淨，即土不淨，是以信堅願大，合之方為正行，非僅口持即謂行也。

　　一句彌陀超八十億劫生死重罪，前際後際皆斷，心行處密，本是無生法，亦是無上密乘。玄奘法師所譯經本，重正念思維，羅什法師所譯經，重執持名號，其實不二，以思維時，不離口念，口念時不離心行，古人觀念並重，非若今之偏執不化也。密宗釋彌陀有四，曰淺略，深秘，秘中秘，秘中深秘。亦無非念西方彌陀，與自性彌陀，同體不二之意，故一句彌陀，本是密宗，非可割裂分家者也。

　　第四證者，實證也，以心與境界體會通達之謂證。經云：惟佛與佛，乃能證知，是言以心印心，只自己知，非他人可測。又證者，隨信願行三者而轉，信願行之修得如何，則所證得亦如何，若徹了諸法空相，約理言，自是無修無得無證，但理事圓融，又何嘗廢修，修則證在其中矣。

　　念佛法門，係借佛力，但感力弱，應力亦弱，余念佛十年，始終不敢自信有把鼻，民國十八年秋，修心中心後，回頭再行念佛，方知念佛法門之微妙，並悟得阿鞞跋致之意境，蓋一心不亂，定要平時做到，斷無臨時措辦。故於念佛法門之外，當參究密法以為正助，其境界實不可思議。余自承前此種種罪過，硬把淨密分家，罪同謗佛，佛在世時，本無禪密之分，後人為方便計，暫分以求專一，非故立門庭也。所謂歸元不二，方便多門，若固執己見，嚴別門戶，仍為執著，從何解脫。試問證至無生法忍時，心且不有，誰為別者？誰為證者？蓮池大師發願文云：願於禪觀之中，夢寐之際，得見阿彌陀佛云云，是豈摒絕禪宗者，近人執定非淨不修，反對密宗，自己卻又持往生咒，故知執持名號，為修淨方便法門之一，一切法皆是佛法，修一切善法，即得無上菩提，豈有修他法而彌陀不許往生之理。今借一句彌陀，念至萬法歸一，再念至一不可得，方為成就。即持他法，亦可同樣成就，惟向西願力，不得有二，念到一念無念，斯名實念，一相無相，斯名實相，至見實相時，自然心無繫念，無繫念即是解脫。經云解脫即是如來，即是涅槃，行者斷不可自安劣小，以為此生決難辦到，尤不可視他人亦是劣小，作此見者，是增上慢，即是不明淨土，決定不得住生。

　　念佛之法，初念宜隨眾合念，音調應與眾合，不必字字出聲，應用息氣法以調伏之，時時換氣休息時，心念仍屬不斷。第一要與大眾和合同聲，次與眾念，不如與少數人念，少數人念，不如獨念，念六字不如念四字，念四字不如念一字，本來南無阿彌陀佛之本音，乃南無阿迷達菩大耶，論理亦應正授後再念，與持密不二。所謂念一字者，即四字中重一字，如重一陀字，而得抽空以觀想，最為得力。又念佛時間，切不可太長，以念念不斷為上，最好念一刻鐘，禪定一刻鐘，輪流觀念。今人以多數為勝，以聲宏為高，更不辨功德為何物，妄將念佛功德，當作錫箔寄庫存放，其愚誠不可及。今姑妄立一功德格曰，念佛至一分純熟，即一分功德，十分受用，即十分功德，改去一分習氣，即一分功德，十分習氣，即十分功德。熟在自心，自心即是寶庫，若云念至明心見性者，修心中心法，滿千座後，告以起用方法，彼必自知，淨土法之微妙，余前著有彌陀心要一書，可以參閱。

　　禪宗一門，教外別傳，非可言表，但以心印，而心無可印，使無表證，何由印可，佛故拈花以示機，迦葉微笑以為答，不落言詮，不落斷滅，直證心要，摩訶般若波羅密，非上上根人，不能領會悟入。東土人可以稱豪於全世界者，惟有禪宗一門，以學人心境極活潑自在，而意氣又豪逸風流，心雖蕩空掃有，不落虛無，業雖專一精純，不喜迂執，有此法器，故能承受。達摩初祖東來，正因緣已成熟，所傳並無別法，只指見本性，離念即得，教人直下自會。自宋而後，始有話頭之說，如參父母未生以前是誰等。至明時，禪宗漸衰，如毒峰禪師等，始創念佛，此念者，乃正念思，教人看念佛是誰，漸而禪淨雙修，後來人更以話頭變作唱讀，不明宗意，遂由偏空，轉入狂放，為世厭棄，近更因噎廢食，索性廢棄，或公然大肆攻擊，斷定天下人，盡是末法鈍根，倘入禪宗，如遇蛇蝎，其狂逆高慢，寧非可痛。不知修行人，由凡入聖，法門雖屬無量，歸元畢竟不二，不到禪宗，不名究竟，所謂密密地無上淨土，統是禪定，以一念不生曰禪，坐見本性曰定，臻此境界，方名真淨，方是至密。上上利根人，如入室近門，一推即入，若鈍根人，離室稍遠，必徐徐引入。而引入之法，豈有定義，不到可推之時，雖百推千推，終在室外。一棒一喝，豁然開朗，啵地一聲，亦在當機而已。

　　故禪宗重在師資，方便引入，近代人根器太薄，以生活艱苦，生障太厚，無暇專修，既缺師資，復少因緣，而自力因緣，究屬不夠，宜仗佛力，如淨如密，用為先導，其機已開，然後步步逼入，逼至山窮水盡，路絕谷斷之處，自然豁然開朗，親見本地風光。不經大死，不得大生，待其廓然明悟後，方許其參閱語錄，打磨光淨，三關未透，不容輕許。至於宗下一切開法引法，唐宋至今，以風俗關係之不同，豈可呆板抄襲，如庭前柏樹子，麻三斤等等，因當時正有此物，故可隨機點引，故修禪而曰有定法，即不名禪。

　　佛今日說定法，明日說不定法，外道驚怖以為險道，安足與語最上法哉！自心中心法行世後，引入禪宗，至為簡捷，依法而修，可操左券，此惟冷暖自知，先以總持為法，般若為證，莊嚴自性淨土，斯真修禪宗者。

　　心中心大法，為最高無相密乘，非具大無畏精神者，不敢信而修也，在西藏必修有相密，滿二十年或二十年後，方可修此，東土人根器不同，故可直詣深造。此法初修，其責任在師，未經審查，不妄傳也，民國十七八年間，大愚阿闍黎，開山於京滬各地，當時求法者五六萬人，每日傳眾數百人，不及細談法要，世遂以普通密宗視之，大半中途廢修，或生疑謗，其深信不疑，親承左右，略得心要者，至今不滿二百人焉。現愚師隱居漢皋，暫謝世緣，分囑諸同門，宏化各方，不敏以一知半解，抗顏上座，與諸仁結此無上勝緣，深感慚愧。所幸二年以來，修眾均得受用，法緣日盛，禪密融會，此土清淨，至此心中心法，過去種種疑謗，亦賴諸仁親證，不辯而自冰釋矣。關係未來修眾，功德寧可思議。心中心修法，本毋庸再述，惟方便來者，留惠後學，說明似不可以不詳。

　　心中心法，以法而論，屬於密部，惟可使行者直證心田，是又通乎禪淨，蓋融禪淨密於一爐也，破一切法見，至極究竟地，一切儀軌，又極簡單，不必設備種種供養，無分男女老幼貴賤，只要能坐兩小時者，即可修持，並可克期得定。定則自然生慧，故非坐過百座者，不能與談心要，使明體啟用也。此法妙在於昏天黑地一無趣味中，忽然開朗，親見實相，證見實相，證得三昧。又以各人習氣之不同，其感應快慢，與反應影像，亦隨之而各異，故修時宜常親師友，以便參問，否則坐甫得定，感得境界，又忽疑而不坐，此病又極多也。

　　修心中心法，重在下座後，見境練心，以慧照力，照見一切皆幻，心自無著，無著即是無住，無住乃名無念，非不見不聞之為無念也。此法乃攝心無上妙法，由明心而空境，由空心而空空，由空空而顯性，由顯性而圓照，由圓照而湛寂，斯入於心中心微妙之至境矣。

　　修心中心法，約分為五期：(一)六印修滿之期，(二)繼續再修之期，(三)打七之期，(四)滿一千座之期，(五)放棄不再修之期。此法至多為一千座，如不肯放棄時，便成法執之病，又六印滿後，即不肯再坐，此二種人最多，甚可惜也。

　　眾生病根，只在習氣，不拔除其根，則非徹底，此根潛伏在性內，心中心者，表其性也，此法初修在求定，得定為體，由定而生慧，起慧為用。坐時修止，體也，下坐時修觀，用也，止觀並進，定慧交資，體用合一，體大用大，體小用小，然行者往往不起用，則每日只兩小時用功打坐，平時不肯參究起用，練習觀照，故得效甚少，遂疑法不究竟，譬如磨刀而不試用，終不知刀之利鈍，乃咎於磨之非法，妄生我見，豈不惜哉。

　　修心中心法，迥異乎其他法門，凡初修時，容易得定，及至中途，反覺紛亂，此正大進步之時，行者切勿疑退，譬如兩碗污泥水，一則止靜勿動，使污泥下沉，水自清潔，見功雖快，非究竟也，稍一動蕩，復混濁矣。此則將污泥逐漸提出，翻動自多，越翻則去泥越多，翻至徹底清淨時，更不怕動蕩顛倒矣，又如病人服藥後，必經過汗吐瀉之反應，其病方除。

　　世人求定，每以死守不動為定。此是靜而非定，定者，動靜一如，定亂不二之謂也。無論諸境現前，為利衰毀譽，為稱譏苦樂，八風前來，接而不染，不變不搖，斯為正定。心中心法，實可修至此等境界，然一班劣慧者，必瞠目吐舌曰：此是佛境界，我輩凡夫，如何做得到？此必狂魔顛倒，不知分量云云，若有聞者，必疑退而不學，坐以自誤，此是人情作用，切切不可，行者當有勇猛心，探險心，天下無不勞而獲之便宜事，況學佛耶。

　　東密藏密重於有相，儀軌極嚴，佛像莊嚴，所費不貲，獨心中心法，不拘一切，不擇地點，只要如法修持，滿足時間，即可成就，耐心息氣，別無他法。第一不許求神通，第二不許見光見佛，設有諸境現前，勿許歡喜，勿許疑怖，認為幻化所作，一概勿理。坐時勿性急，有人來擾亂，或小兒啼哭，亦不許惱怨，凡逆我意者，即借以練心，轉其積習，每逢惱怨，當生歡喜，久久習於自然，則平等智光現矣。

　　修法以恭敬痛切為上，恭敬則不苟，痛切則能忍，定不難得矣，下座以活潑觀照為上。活潑可以化固執習氣，觀照可以考察平日功行之深淺，用不難起矣。日後對他人觀機，亦由此純熟進步，慧眼開於不自覺也，得定證體，可賴乎法，以有咒印也。唯開慧起用，全賴自己，非時時觀照。練習不可，慎勿放逸。近世行者，雖多年修持，而煩惱依舊，此則不肯練習起用之咎，彼誤認世法與佛法為截然兩事，六祖云：佛法於世間，不離世間覺。若不依外境以練心，則失之遠矣。

　　修此法者，以心不放逸為主，不在毀身受苦也，故戒以心戒為上，手持印，身密也，無以起身業而殺盜淫止矣。口持咒，口密也，無以起口業而兩舌等惡止矣。心澄空，意密也，無以起意業而貪瞋痴止矣。此不戒之戒，戒於不覺者也，下座時之觀照證空，即屬防嫌杜惡於因地，戒之於未然者也，蓋殺盜淫為果，因地屬於貪瞋痴，而貪瞋痴又屬於果，因地屬於不明心。故心中心法，可直證金剛般若，為悟心之無上妙門，拔除根本業障者也。

　　修行法門，以實做為主，專講教理，叭，全然無用，密宗不獨自己實做，且仗佛力，故有一定把握，修戒定慧三德，入於不自知。從來禪密二宗，與他宗不同，先由八識修起，依果尋因，先證得大圓鏡智，所謂根本智，即無分別智，又名無相悉地。六祖壇經上，亦曾略論之，心中心法，不依過去所修之年限深淺，必經灌頂行者審查，雖不識一字，或從未修過，皆可付法。又修時不問地點，無論何處，皆可坐修，不必定要入壇，或備種種供養，若依藏密，法器儀規，平民無力可辦，此則方便耳。

　　修心中心法時，暫不許參閱經論，恐分其心也，即從前已閱已讀之經，亦得暫時擱置，俟其百座後，證得三昧，點開心要，自然意境不同，再起而讀經，必別有一境界，此時當時時親近善知識，為之啟發校正，至徹悟後，方可閱經，庶不為經所轉耳。

　　藏密初本無紅黃二派。紅教密法，最稱完備，以效力太大，近於神秘，以非其人而傳之，流弊滋多。黃教祖師宗喀巴，不得已出而改整教法，然舊弊雖除，新病又起。因所學皆當按一定程序，不得越過年限，似太呆板，反使利根人不得速即成就，甚可惜也。即如修無相密乘心中心等法，在西藏必得十二年至二十年之後，雖法定如是，而人之根器利鈍不同，有或空廢時間，不能直詣深造。蓋喇嘛自己功行雖深，於東土人根性，未能盡了。師資太缺，故東土所得密乘，只有儀範，未臻玄要。最近惟諾那大師，開示無相密，漸漸啟引，諸喇嘛中，識心中心法者，僅此一人。不知心中心法在東密藏密中，本所固有，佛之正傳，非個人私造也。故修法當先明法意，處處不忘根本，不為法所誤，密宗得諸佛加持，助力偉大，如飛機是行人助力，但終必要人自己開動，若謂佛可以使人成佛，則無異人坐飛機，使飛機自動升天，有是理乎？修密人第一習氣在求神秘，一切靠之於佛，而自己不開不動，偏於儀軌，不明心要，自己心地既入不明白，習氣終難消除，飛機始終不飛，學密十年，煩惱依舊，求法無量，痛苦如昨，平心而論，豈法之咎哉？夫三密者何，身口意也，密歸何處，歸清淨也，心地清淨，是受用明證，病人服藥，以靈應為貴，豈論藥之高下？又修密法門，復有數點，應注意之：

　　(一) 持咒以音準為第一義，凡求一咒，念至半熟時，再請灌頂師校正音韻，字句中有重輕、段落、連斷等法，必一一參究，不獨音似，並得神似，熟則成自然矣。

　　(二) 香花水燈諸供，都是表法，目的在使自己毗盧佛性，與佛相應，如香表無穢，花表妙用，水表湛淨，燈表光明，皆是表自己和眾生之如來藏性，妙德莊嚴，與佛不二，觀自己亦是佛，主義重在心地，故曰心佛眾生，三無差別。修行時，借此有相法，用於一時，不過攝心而已。

　　(三) 儀規有一定法門，切不可自己以意為之，此重師承，依其所定年限修法次數，專心一門深入，必有所得，如好高騖遠，見異思遷，必至一無成就。

　　(四) 修密切忌與修顯教者談法，因立場不同，每多誤會，故反多搖惑，致誤精進。因密宗與禪宗，多從八識修起，先破無明，後除蓋障，根本不同耳，顯教視破無明為極難之事，必經過三大阿僧衹劫，不知阿僧衹者，不可說之時也。學佛不可以今世論，而遲速非有定時也，執文字相者，不可與語此。

　　居今之世，以環境不良故，人心愈趨不安，應付世事，益感困難。人每有三種不足之苦，一曰身弱多病，二曰缺乏定力，三曰識力薄弱。以身弱故多病，一切進步，壽命退步，中年早喪，或竟病廢，至為可惜。救濟之法，惟在修養，修以攝心見性，養以調氣寧神，心有主，則氣自足，精固神旺，自可去病延年，定力不足，多半由體弱而來，體強方可耐勞虔修，定力強，則慧力足，識力自然遠大。佛法是積極度生，並非消極自了，老年人歸路已近，亟宜速修，早離苦趣，心中心法第四印，可以往生西方，助其念佛往生因緣。中年人正在有為，如感精力不足，或定力不夠，遇事心悸膽小，每致誤事，心中心法，可以克期得定，定慧交資，關係一生行業，非常宏大。少年人識力不足，神志易於搖蕩，外物所誘，即遭墮落，若修心中心法，根基可以堅固，且先入為主，發揚事業，不可限量。故此法人人可修，婦女居家無事，欲少病苦氣惱，修法尤為無上妙訣。惜乎世人福薄，受法已極萬難，況受而不修，不更可惜乎。

　　修心中心法者，滿一百座後，氣色體力漸漸充足，種種利益，不可盡述。以下再講持法要，余亦只述其萬一，至極精微處，非自證者不知。諸仁不久可親近愚師，再為印證，所得較全，因緣在後，有志竟成，稍安可也。

心中心法修持法要

　　凡初學人修最廣大殊勝圓滿具足的心中心大法，不發廣大心，實不能與之相應，茲簡單標明十款如下：

一、 於法當生淨信心，所謂正信，信愈堅，則中途自無退轉。

二、 發平等心，上至佛，下至眾生，一律平等，對於不修法者或慢法者，勿生驕慢瞋恨，莫自讚，莫見他過。

三、 所持契印，莫非時結，莫不淨用，莫為名聞利養而用法。

四、 莫自輕法而妄傳，莫輕他法而起謗，先斷己謗，莫使他謗，使他謗即同我謗，有分門戶之見，非佛弟子。

五、 持戒不缺，常攝在定，修不殺戒及諸惡行。

六、 敬佛敬師，並敬善知識，對同參者，勿生嫉忌邪見。

七、 時時發廣大心，以救度群生為旨。

八、 志信堅固，不辭勞疲。

九、 修六度以對治一切病執，所謂以布施對治慳吝，以持戒對治貪染，以忍辱對治瞋惡，以精進對治懈怠，以禪定對治散亂，以般若對治不覺。H般若對治不覺。

十、 專求通慧，先破無明，勿妄求神通。

一、 勿急於上座，先熟讀咒文，可以背誦時，再上座。

二、 持咒法有五種：一記數；二不記數；三高聲持，於昏沈思睡時，持數十遍；四低聲持；五金剛持，口微動而不出聲，自聽甚分明者。修法上座時，適用金剛持。

三、 六個印契：

(一) 菩提心契，為諸契之王，修時切忌生瞋。

(二) 菩提心成就契，此契專消孽障，除諸惡疾。

(三) 正授菩提契，結契前，先念三皈 --- 「皈依佛，皈依法，皈依僧」三遍，當焚香三種，一檀香，二乳香，三沉香，各別燒。無力辦者，焚他香一爐亦可，且不必連燒兩小時，因修法時，不宜聞好香，恐破氣也。

(四) 如來母契，結契前，先念南無十方佛七遍，持咒不可大聲，當金剛持。

(五) 如來善集陀羅尼契修此契時，每晨念南無三世諸佛三遍，心向十方三皈依，燒香與第三契同。

(六) 如來語契，修前先念三皈，完時於頂上散放手印。

每契修八座，即八次，修完第一契，再修第二契，依次遞修，每座為兩小時，只許過時，不許不足，每日修二座三座均可，惟必量自己精力，切勿貪多，每契滿足八座為度，六契次第修滿後，第一契再補一座，其餘有不如法者，亦補一座，是為六契圓滿，即永不入三惡道。六契修滿後，切不可放逸，繼續每日修一座，專修第四契，約六七次後，加修第二契一次，如每日修三座，或打七時每日修五六座者，均修第四契，最後一座修第二契，其餘第一、三、五、六契，即不再修。凡打七後，每日修過五六座者，自問精力充足，堪以猛進，則逢大月十五日，可修九座，求一氣滿萬遍之數，每月一次，是日專修四契，不修第二契，惟當量力修法。每日修一座不斷者，一年不斷者，一年後，決可明心，如求速則打三七，計三星期，修三四個月，並常親近善知識，亦可通慧。

四、六印不可越級而修，必次第修滿，然後可以打七，非經過打七，不得坐九座及修定印，非滿一千座，勿放逸，滿千座，即不必再修，修也無用，只要平時起用可矣。

五、修時最要之點，在不滿兩小時，不得下座，不得開放手印，不得停止念咒，不得說話，念咒不要太快或太慢，約每分鐘十二遍為度。上座時，切勿干涉他事，手印用黃布罩好，一切不管，只是口念咒，手結印，心不想什麼，叫做三密相應，修到無相悉地，就是成就。修法時間，則不拘，最好在早五六時至七八時，天寒時勿過早，每座二小時完畢後，當至心發大願，為一切有情迴向，此第一要緊。

六、印滿後，每日必出聲念慈氏咒四十八遍，終身守之，此是因地上下種，與他咒不同。修時第一要少吃，食後至少一點半鐘後上座。

一、供養。中供釋迦佛一尊，三杯水，三面鏡，三把戟(或以刀代)，三爐香，三份食品，(如水果等類)，左右二瓶，供花，中燃一燈。無力者，有無多寡聽便，如修成後，為群眾謀利益。欲作大法時，當設三壇，分三院，居中第一院為白色，用修佛道，上首第二院為紅色，用修菩薩道，下首第三院為青色，用修金剛道，壇內用地氈一床，中圓心，分白紅青三色如??，圓心縱廣各八尺，此係壇內供養，平時修法不必設壇也，此法不同他密，不取於相，故窮人亦可方便自修。

二、隨身設備。(一)黃布一方，蓋住手印。(二)開好鐘表一具，或以香代，約每枝可燒兩小時者。(三)痰盂。(四)蓋腿部所用毯子，及座墊，座墊坐處宜高六七寸，兩腳交叉在下，下必交趺，如雙趺者宜平座，後墊不可高，單趺者，後墊可以高出二、三寸也。

三、預防。(預防。(一)窗戶不可有風，風寒處，切不可上座，不可帶帽，室內溫度宜稍暖，但不可受熱。(二)門不宜鎖，可任人出入，門外宜托人看守，及隨時照料，如遇小兒大聲哭擾時，亦無礙，切勿生瞋，用以練此心不動。(三)室內不宜放開水壺，使其鼎沸，或畜貓狗以免擾亂。(四)非有極急迫事，勿許人通知，亦勿下座，即有通知，亦必小聲。(五)先小便淨手，再行上座，下座時，切忌五分鐘內小便，恐傷氣也。又上座時，宜少飲水及食粥，食之過飽，最宜昏沉，天暖時，可赤足。(六)修滿時，勿急急下座，先伸舒腿臂，擦手心摩面，調和血氣，徐徐而下，下座後，宜多走路。(七)坐時頭不宜仰高，防心亂也，不可太低，易咳嗽也，背不宜靠後，防久靠傷肺，手印當心胸，勿臥倒，兩臂稍靠脅，兩眼下垂似閉，切忌昏沉散印睡著，不必備茶，口自勿渴也，腰宜伸直不動，不可時伸時縮，防腰酸也，初坐時，或有小毛病，但稍久即安，此係舊病翻出，不是新病，不可著急。(八)坐時忽如睡去但手印不散，念咒亦不停，此非昏沉睡著，正是定相現前，切勿疑而中斷。

　　修至如何而方為究竟乎？是當先明修個什麼，曰修成佛，即是修到覺。由凡入聖，只是由迷轉覺，轉識成智，開佛知見而已，但顯教必三大阿僧衹劫成佛，而密教即生成佛，禪宗直指心源，當下成佛，淨土得往生彼土後成佛，究何所適從乎？曰各有立場與因緣，非法有高下遲速與衝突也，茲略論之。

一、顯教係指從未學佛者言，如初入小學，必若干年，轉初中高中而大學，又必若干年，非可越級頓超者，是就理而假定者也，阿僧衹者，本言不可說之多，亦無從指定何時止也，學佛必通三世，今世後學雖淺，以夙世因緣故，可以後來居上，或直接大學，不得以世俗情見分別而限之，又顯教仗自力，故成就較難，非可與密宗同年而語也。

二、密宗仗佛力，得三密加持，乃自宗不共法，如孩童不能登山，仗母力為之抱持，因緣不同，故可即生成就。

三、禪宗直指心源，言下頓悟，最上根人，以夙世勤修故，今生緣已具足，一步登堂，故可當下成佛。

四、淨土方法，本是密宗，發願乃專西方，以往生為唯一目的，只求生西，自可華開見佛，以志不在即生見性，乃在他世界學成畢業，其所仗佛力，以往生為止。尚未了自性淨土，得清淨莊嚴，即是成佛之義。而佛說淨土法門，為上根人即生證得，使得果地圓成，又為下根人開一簡便法門，使於因地下種，今之修淨土者，將至極微妙之淨土大法，轉為小心劣慧人方便，非其法器，自難承受，或視為迂緩自了，甚可惜也。總之淨土法不異禪密，要往生成就固可，即生成就亦可，因緣各不同耳。

五、禪密二宗修法，由果尋因，從八識修起，先顯法身，證得根本智，即大圓鏡智，又名無分別智。他宗修法，由因尋果，從六七識修起，因地法行，實有不同，故證果之遲速亦異，茲將密宗轉九識成五智圖，列表明之。

東方 轉八識為大圓鏡智。即阿賴耶識發心門，即無分別智，又名根本智。

法身

南方 轉七識為平等性智。即末那識修行門。

西方 轉六識為妙觀察智。即意識證菩提門，即彌陀成就門。 報身

北方 轉五識為成所作智。般涅槃門，五六七智為後得智。 化身

中間 證九識為法界體性智。即庵摩羅識，又名白淨識。 無上菩提，表毗盧法身體。

六、禪密二宗，先破無明，後除習氣，往往大事已明而習氣仍在，然習氣已根本拔鬆，有慧照力，不似前此之昏迷不覺矣。他宗則反是，先除習氣，欲待習氣淨後，方破無明，不智無明未破前撐L明未破前，只是硬壓習氣。用力降伏，非是根本拔除，雖暫時可以見功，久久反動力大，等於未修，非屬徹底，臨終往往顛倒，即是此病。

七、禪密二宗，以此生破無明見性為成佛，若仗佛力，此生自可證到，至習氣除淨，原非此生可辦。而顯教每以破無明發五神通，習氣除淨，一切圓滿，如釋迦佛後，方謂成佛。譬如植果，一切初結果時為已成就。一以果熟可食時，採下盛器後，方許為成就。一則無時間相，先後不二。一則執定形相，假立次第。一則有力承當，視為當然。一則過於鄭重，遂分難易。若不一一分明，為之解釋，則片面之執，門戶之爭，學者苦矣。總之各宗修法，不同者是儀規和立場，相同者是目標與終點，如求開智慧，超登彼岸，解脫生死，各宗無不相同。茲有幾個要訣，行者得此要訣，入門便不難矣。

四 要 訣

　　(一)先解修行正義，凡念佛打坐修法，不得名為修持，只可名為培養，如培養精神，以備行路之用，行路無力可以反證培養力之未足，故出佛堂下座後，行住坐臥，一切人事，種種行為，方是正修行，如感覺此時力量不足，由再加工培養，再作許多法以資助之，此為正，彼為副，世人乃顛倒，忘卻正義，遂有重彼輕此之嫌，所得效果，自然微薄，此是第一訣。

　　(二)如何謂之正修行，凡出佛堂後之正修行，應先明起用之妙，其妙訣在不忘二字，無論何事何地，不離警惕，處處照顧，只是要用慣這個心，用，便是覺照，不怕念起，只怕覺遲，不覺便被境奪，就此移引而去，移引既遠，不知所返，便是流浪，凡人對於貪瞋痴，已是熟極，亦非一朝一夕之修，今日由生返熟，亦得養成一習慣，到刻刻不忘時，便是功夫純熟，入於欲罷不能之化境，學而時習之矣，樂可知也，此是第二訣。

　　(三)簡明修法，修是復義，克己復禮，天下歸仁，回復到本來，即是無往而不通，萬物皆備於我，始盡致知格物之能事，故曰歸仁，但克己是因，復禮是果，克己復禮又是因，天下歸仁是果矣，克己是修的初步，克己者制其心也，一切造作皆心，心攀緣故，念成為妄，制心一處，即無染著，無妄無真，即是修復到本來。一處者，不可死執謂有個一處也，一是無義，遍一切處而絲毫無著，乃名一處，此一處，是圓遍廣大無著之處，非萬法歸一尖銳純一之處也，非到修證，不知意會，但用一個照字，照之純熟，即可不忘，由不忘而不惑不動，所謂行深般若波羅密，此是第三訣。

　　(四)修入之過程，功夫之進，必有過程，如登山然，由下而上，必有程次，頓根人，本來直上頂峰，原談不到此。但為初學人，不可不方便也，照之功程有五：一知照，二照空，三照寂，四空空，五寂照。知照者，知起用也，且知非照不能轉，開此覺慧，乃悟後正修，然係理解而始事修。照空者，非照不能空也，此已入於行矣。照寂者，已入湛寂之境，然有時忘照，及稍凜覺，即又湛然矣。空空者，亦照也，以照力空其空也。寂照者，乃常寂常照之境，固無時不寂，無時不照，照不照皆寂，並不自知其為照為寂也，簡言之，功夫熟，則入於化境矣。

　　凡一切生死之繫縛只是心境相對，心與境不分，外境為心，內心之境亦心，以心破心，即心境雙破，總名之曰破無明，破乃空義，非打破意也，以破尚有一破相在，不得名空，無明與明為對立，明則無明不立，此破字，乃滅義，滅則不可得也，破滅無明之法，妙訣在一照字，其不能照，或不知所照者，根本乃是定慧力不足，不知起用，而起用之總訣，仍在一照字，照則轉，轉則捨而之他，本體即空，如無明一轉即不可得，一空即定，故照即轉，轉即空，空即定，定即不惑，不惑即不流浪，不流浪即無生死。翻過來，照無能照所照，於是無所謂空定不惑不流浪等等，畢竟生死亦不可得，是真能了生死者。更再翻過來，一切本體既不可得，然則照不照，轉不轉，空不空，乃至生死之了不了，真際平等不二，都無所不可，如是固妙，不如是亦妙，是真超然自在入不二法門，並了亦無可了矣，是究竟了生死者。

　　此理既明，毫無所惑，是無明已破，只是習氣深厚，似非此生可了，有九種程次，別之如下： (一)粗中粗，(二)粗中細，(三)粗中微細，(四)細中粗，(五)細中細，(六)細中微細，(七)微細粗，(八)微細細，(九)微細微細。

　　此九種乃表心上繫縛之深淺，至粗中微細，乃初地境界，已破無明，斷色縛者。細中微細，乃三地至六地，已斷心縛者。微細微細，則八地以上，已斷色心二縛之餘習，漸入等覺位矣，必微細微細盡而圓滿大覺耳，非此生所可成者。譬如胎中嬰兒，或初生之子，雖不能如大人，究不得謂為非人也，雖不能如佛之圓滿大覺，究不得謂為非佛也。即生成就，成此佛也，長養聖胎者，養已成佛之聖胎也，愚人執相，不可與語大乘法要，惟信心不逆，不驚不怖者斯可耳。

照轉空定的過程：

　　堅固→鬆動 長→短 大→小 奇怪→不驚怖 二→不二 勉強→自然 有→空 空→空空 罣礙→無著 縛→解脫 生→熟 識→智 惑亂→不動 流浪→止 牽攝→自在 空空→不空 無力→力充 偏→圓

　　由此至彼，不用慧照，無有是處，照之次數日多，力自充足，根塵自然脫落，如是方是正修，此是第四訣。

　　上面略說修法竟，然既落言詮，豈是究竟？故知究竟處，在行者自心領會得，非可言表。我今亦多事耳，哈哈。

　　修法豈有一定，若有層次，即有定法，惟對初學人，當為決定，務使其簡捷迅速，是在來會後，逐一面授，或先淨後密，或先密後禪，匠後禪，行再商榷可也。又修法之賴師友者，無非求得一商量，得一決定而已，得其訣，則事半功倍，得其受用，自不肯退轉。鄙人以一知半解，與諸仁商榷學佛法門，雖未臻其奧，或亦不致誤人，如有懷疑，或認為不妥處，當直心見教，互相考證，則去印心不遠矣。

　　修行法門，不外修以開悟，悟後正修二門。修以開悟者，悟此心地，認識本來，先破無明也。悟後正修者，明心見性後，起般若妙用，掃蕩習氣也。前為明體，後為啟用，定慧交資，體用合一。諸仁同堂參修，已屆二年，早識本來，且已起用，此正由修入證之時，既有所悟得證得，即當加以考證而印之，庶不落於虛偽妄作，故說印證分，借鏡以自照焉。

　　證者，與佛相印之謂也，歸證覺地之謂也，印者何，心而已，覺者何，心而已，了此不可得之心時，即是見佛，即名印心，修者此，印者亦此。凡夫由本覺而誤入於迷途，遂仗佛法，修歸本覺。然而本覺相貌，忘之久矣，如慳吝人不知慷慨為何事，殘暴人不知仁慈為何物，習於自然，深入難拔，反以慳吝殘暴為正當，而指慷慨仁慈為愚痴，或生驚怖，人類相互間，惟有爾虞我詐，造成此欺偽殘賊恐怖之世界，豈非顛倒之甚。我今學佛，只是恢復本來，與佛不二，不二即是相印，如仿古畫寫像，維妙維肖，正不必客氣。只要自問良心，其光明能如聖賢，自在如佛，居之不疑可也。如自問其心仍陰毒如地獄，痴愚如豕鹿，則亦地獄豕鹿而已，非可逃免者也。故印證分是行者自照的鏡，自量的尺，無半點可容假借，徒托空言，絕對無用，只是自欺。所以印證是自己印證，非同見同行者，或高於我者，不能為我印可，道不同不相為謀，況一切不同耶。

　　佛法不獨救人，實以救世，虛偽文化，真實野蠻，佛法認為大迷信者，非打倒不可，但不是擊打倒，要伊自動發生慚愧，自然打倒，降芊A降伏於不自知，所謂攻城為下，攻心為上。安心是其惟一主義，但求心安。處今之世，退讓似乎是劣點，然使世界人類皆如是退讓，亦何至有一九一四年世界大戰之恐怖。凡文化國家，民喜讓德，不讓者為道義，不爭者為私利，義利之辨明甚，世界今日之不景氣象，仍拜貪欲心戰之賜，元氣終未恢復，覺悟未見有人，倘能以佛法化導，使人人積極於真文化，不自殘賊虛假，其壽命自然長久，故欲改造他人，先改造自己，欲改造世界，先改造人心，欲改造人心，惟有廣施佛法，開人覺慧。佛法是世界文野的試驗尺，世界有壞時，一切有盡時，而佛法無壞無盡，因心力乃無壞無盡，今由一人修起證起，推化無量，一切眾生，終有同印同位之一日，十方世界，畢竟清淨，故曰佛法廣大無邊。

　　無修無得無證云者，極言諸法本空，不應有所執取，乃由修而得而證後之真實語，能所雙空，方具此境界，今正有修，豈云無證，第印證亦無定法，在在皆可考證，處處都是印心，能如是，則一切處皆名念佛，而妙用起矣。

　　信願行之功行深淺如何，其印證所得亦如何。於信願中，隨行隨證，不必定分為四，但未證三昧以前，一切境界，不名印證，以非究竟故，常退轉故，自生疑惑故。蓋功行過程，每隨行者習性而變化，有時似退而實進，有時似是而實非，不予引證，必生誤會，故不得已而強說有所證得也。印證即屬性上不可表示之法，一落言詮，便成語病，況合於甲者，未必能印於乙，證於丙者，未必即通於丁，是在各人自己領會得，勿執文字自誤，是真能起大用者。學人最苦處，在苦用功後，不無證得，於正在上進之時，乃無人為之印證，遂疑而中止，或轉他法，或入歧途。此何異大病甫有轉機，忽中途失醫而坐誤，頓使病人不能全癒，或前功盡棄，或變他病。如禪宗門下之枯寂如木偶者，密宗門下之貪著神怪者，淨土門下之一一味自了者。更有已證三昧，不知三昧為何狀，未見實相，死執實相為可見，此雖自誤，亦師之咎也。

　　印證者，自己印證也，非同有物之可權量，但亦不妨立一假尺，用資參證，學人於苦用功後，自亦有所證得，乃以習氣貢高故，不肯求人印證，前則印證無人，此則自以為是，或不知進益，或轉而狂放，此雖無師之誤，亦自己貢高之報，正五障中之法障，不可不知。六袓云：佛法於世間，不離世間覺，了達人情，即去明心不遠，眼前種種境，都不出八風，借彼以考證，自心如實知，是名印心，今雖說印證分以告同學，未盡萬一，若各勤修勿退，日有進益，當更有證於此者矣。

　　曾子曰： 吾日三省吾身。三省者，非三次省也，乃每日三時，初日分中日分後日分，極言無時無刻不內自省也，省即是反照內觀，內因外立，故非內外，心境一如，身即是心，是深得起用之妙。

　　我人當學曾子之三省曰： 修持能不精進乎，攝心能勿放逸乎，照不失乎。如是參照，無有不大成就者。凡於理之未安，勤加正思維者曰參，於事之前來，即境覺轉者曰照。實則理事不二，剎那間前後洞明，大用齊起，由參照所得之果曰證，合與心地方法者曰印，千言萬語，只在此一念之轉而已。

　　轉得快，即是覺得快，不怕念起，只怕覺遲，如入險道，險在不覺，覺即回頭是岸，又如死後中陰飄流無主，業力牽引，即是入險，此業力，乃我堅固執持不化之情見，如平時善力強則入善，惡力強則入惡，如柳絮隨風，絲毫無主，一經警覺，又同遇物而止，不再飄流，不獨不流，並可一轉而出，種種功用，由此引起，助緣之力，亦頓堅強，趨善趨惡，同此緣會，惟以造惡為易，轉善為難，則又習尚偏重之故，生死關頭，全在平日一照的功夫，於柳絮飛揚時，有力把持，只在平日起用，常習慧照。古人云：染法無力，則淨法有力，總是心是心的轉，總是眼下的起用，有生熟快慢之別。莫待臨時張惶，依賴他人的助力。故知修行是修於行，在平日起用習照，正是第一重要事業，內省無非是體察自己的心，處處勿失照，即是正思維，但必悟後修，方名為正，方得實用，功不唐捐。茲分論之如下。

　　上座時本無可印照，以一印照，即又分心，諸境前來，或順或逆，或見光見佛，都屬幻象，切切不可執著，當念凡所有相，皆是虛妄 (此念亦是虛妄，但正合用時，不必定執為妄)，亦勿欣慕而迎入，亦勿厭惡而遠離，妙在不理二字，只此不理，便得實用，便是不流浪，便是印證。凡修東密藏密之觀相者，本借一觀以除萬念，觀相成就，是攝心歸一之初步，切不可妄執為是，如滿身瘡疾，四周潰爛，今以藥力縮成一癤，聚毒一處，其穢毒正是不二，未可執而勿捨，更當根本拔除，方是真淨。近世行者，每喜觀相成就，即妄自尊大，甚至以見月輪為明心見性者，不知此是初步方便，離題正遠，若知為幻，亟當去之，自入淨空之境。

　　心中心法之異於他法者，根本在不取相。然人不能無念，無念即落斷滅，有念不能無相，坐至雜念紛飛時，種種幻相，都到眼前，若起厭斷之念，又即是相矣，只有不理，不理則聽之，來去皆不管。勿欣慕而迎入，即是不取，勿厭惡而遠離，即是不捨，是真不取相者。故知心中心法，為無上法門，法中最勝，如來為最上乘者說。坐時身上忽感覺冷熱等等，是血氣上之變化，以各人體氣不同，由動而靜，必經之境，無足怪者，但比較是好非壞，此境不常，久之即無，不可喜慕而求之。

　　上座氣悶性急，是根本無明，在內翻動，只有沉毅堅忍，與習氣奮鬥，經過幾千百次翻騰上落，如舟行於海，忽而狂風巨浪，忽而波平穩順，舟無心也，舟主無怖也，沉著應付，絲毫不亂，毅力堅強，埋頭忍受，不覺到達彼岸矣。如此方得正定，無始來之浮活習氣，由此改造，故久坐便不氣悶，不氣悶者，即是得定進步之印證。

　　坐時心思格外紛亂，此亦是進步之印證，因無明種子一齊翻出也。當同此一個不理，沉著應付，順其自然，又如外境紛擾，或小兒哭鬧，處之不可動搖，即是定力進步之印證，故修大定大慧者，不慕山林，不喜清淨，以練動靜不二之境界，此當反觀覺照者。

　　久坐至數百座時，反覺定力遠不如前時，此是大進步之印證。此如初嘗辣味者，驟嘗不勝其辣，久之轉不覺其辣矣，至不覺時，正是無畏成就，故是印證。

　　坐時雜念紛起，隨去隨來，隨起隨落，此是執著心已短，力量已鬆動，亦轉念快之印證，即是覺照力堅強之印證，眾生積習，只是浮動，能二小時勿覺氣悶，能自制者，初定之印證也。定則手指自勿酸痛矣，口持咒勿停，而見聞仍了了，雖了了而勿移引，隨境流轉，此定也。又有時若昏迷睡去，口仍持咒不停，手仍結印不散，此正定也，非昏睡也。

　　有時坐一小時方定，有時數分鐘即定，有時心極煩燥，此皆同一進步，不必強分優劣，能聽其自然者，正定力也。必久久由若昏若昧之空轉入明淨空後(即雖不見任何景象，不聞任何音聲而了了分明 )，忽然打失身心，根塵脫落，虛空粉碎，大地平沉，無相之實相即現前矣。

　　有時坐時未必定，不坐時卻甚定，或坐不坐皆如是，此去打成一片時不遠矣，此等境界，於座上切勿比量思索，反使不定，只有不理，勿自誤也。

　　下座時考證，無非即境練心，而境有順逆之不同，能隨緣以應之者，惟仗般若，般若華言大智慧，乃通達世出世法圓融不二之大智慧也。以不可得之假心，應不可得之幻境，明知其幻化而應之，不取乎真，不捨乎幻，非遊戲，非不遊戲，入遊戲三昧，是名丑A是名大用現前，茲先略釋各名義如下。

　　云何定慧交資 定力之可見者，在下座起用時，起用即是開慧，能了知其進步者，亦是開慧，慧以顯定，定以資慧，是名定慧交資。

　　云何證三昧 三昧華言正定，定者，非不見不聞如木石不動之謂定也，乃見聞智覺而不流轉，不惑不移之謂定也。凡初修時如上述各境，或修長時之法，經四五小時，忽若剎那而過，亦非昏睡忘時，此正定也。又如眼觀定一處，同時耳聞口答，一一應付不誤，眼所觀處，亦不移動，是名六根同時互用，即得三昧之證。

　　云何無念 念不可斷，亦不可滅，心境對時，不無比量，凡夫比量流浪，此乃識神用事，名識上分別，聖人比量而無住著，用智以轉識，名智上分別，若比量而非比量，仍屬現量，以力量之充足，又名現量圓。故念而無繫，如鏡照物，隨物而形，鏡不留影，亦非無照，此云無念。(妄念可斷而不須滅，以智上分別，亦無念也。)

　　云何見實相 知一切相皆幻而不廢於幻，以知幻即離，離幻即覺，而覺亦是幻，故山河大地，根身器界，莫不如是，見此同一幻化之相即是實相。經云：實相者，即是非相，非另有一相也。大乘經皆以實相為正體，吾人現前一念，未嘗離一切相，緣慮分別，語言文字，依虛妄而建立，要當即相離相，即則非無，離則非有，不得已而強名實相，了知此義者，名見實相。

　　云何破無明 知是無明，即是破；知無明緣起之所以，即是破；知一切是幻，不被流轉，即是破；不起憎愛之見，即是破；了達一切不可得，即是破；知無明本來不有，非同實體之可以見聞捉摸，即是破；知無明本由圓覺性所自出，惟假立比量以顯真妄，即是破；但未證三昧見實相者，非屬真知，不名真破。

　　云何習氣 習氣是積習，正屬平時之熟慣，凡在明白心地後，無明雖破，其力未充，抵抗力弱，仍被境僑被境奪，此名習氣。然有或無明未破，習氣亦有時而減少，係壓迫使然，如水澄清，泥渣沉底，不是拔根，一經反動，混濁更甚於前。至已破無明者，習氣雖在，比較往昔則大不同，日見其進化矣。約有數點：

(一) 煩惱易起而易轉，長時可改為短時。

(二) 一切習尚嗜好，忽而變更。

(三) 恐怖心自然減輕，得失之觀念漸淡。

(四) 遭可驚可怖事，或非禮非分事，不若前此之比量堅持。

(五) 空力漸大，故因果觀察益明，遇事判斷力強。

(六) 日有寧喜，常覺輕安，亦自不覺其何故而如是。

(七) 興趣時時變化，或由淡而轉濃，或由熱而轉冷，要皆別有超然意境，不同於消極積極者。

(八) 意氣日平，於平日至愛之人與物，或至厭之事與人，皆覺鬆動，漸近於冤親平等矣。

(九) 肉體益健旺，肝不易動，神色亦光潤。

(十) 記憶力與前不同，於無謂事，每若善忘，但於得一事，獨覺精銳。

　　云何不二 了達一切本空，無論人我善惡是非長短好壞得失，皆屬緣會為幻，雖知分別，雖知分別，不住二相，此名入不二，又名無分別智

　　云何大圓鏡智 謂證三昧，見實相破無明，明心見性而後，已能由體起用，入不二門，定慧交資，現量已圓，根本已得，大事已明，智如圓鏡，周遍法界，故名，又名根本智，又名無分別智，極言證得其體也。

　　云何般若妙用 學佛法門，不外兩關鍵，一曰如人無目，則無所見，一曰日光明照，見種種色，凡人積習所染，久處無明，不到明心之時，如處暗室，室內物亂顛倒，欲求整理，而自無目，了無所見，縱費盡許多氣力，仍是顛倒，白費功夫。只有先開慧眼，先破無明，如先開電燈，見種種色，然後逐款整理，方不白費氣力。此二關鍵，雖則剎那，實一僧衹，故無明褸為N，故無明雖破，習氣仍在也，電燈雖開，室內物亂依舊也，當用般若掃除習氣，正似清理各物，物物不同，因應各異，故曰善巧方便，妙用恆沙，豈有定法。此妙用，從般若根本智出，由根本智之體，起後得智之用也，是名大用現前。

　　云何任運 任運者，隨緣不變也，任其自然，永無退轉，如山巔之冰雪未融，遇日而化，為泉為瀑，入於山溝小河，尚有左右迴曲積滯之時，惟有流入大江，則從此滾滾東流，早晚畢竟入海，此言不惑不退者，方可任運自在。然有時放任縱逸，自以為無礙，不知此自以為三字，即是大礙，未得謂得，成為大妄。

　　行者具有以上各款之印證，則於人事種種，隨處皆可考量矣，自己力量之大小，亦由是而證得，有則勿喜，無則勿憂，以本無生滅，佛性不失故，惟證有遲速，人生難得，宜即生早了，免再墮落，無他訣竅，曰刻刻用心，起般若妙用而已。茲再將對境時印心法略示如下。

　　對人不外有好惡二途，聖人云，好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣，蓋人必有一最親愛之人，與極厭惡之人，一者我愛，一者我瞋，愛與瞋，皆屬於我，以自愛故，遂執此二見，今既修行，當破此二見分別，應反觀而自問之如下：

(一)我於最親愛之人，能減少其愛念否，初為不知愛即煩惱，名愛慾苦，且以為可喜而堅固執持，如母於子，惟恐其不壽，終日提心吊膽，不覺其苦也。次知為大煩惱，然無法破愛。再次以無常觀空，決定其終必分離，本無喜與悲之可言，理想與事實難符，畢竟無力打破。再次法見可以打破，理事合一，能於事上實現，亦無所動心，則真斷此愛欲苦矣，當許為印證者。

(二)我於最厭惡之人，能減少其憎厭心否，亦同上之節節類推，如：(1)能不念舊惡否，(2)能恕之否，又恕之而不勉強否，(3)能取其所長否，(4)能發心度之否，(5)彼再以惡加我，能不動否，如是則情見已鬆，當許為印證者。

(三)設有愛惡兩人，同在目前，遇有事委托，能平等待遇否，能不故作平等以市名否。

(四)於美色，於顯貴，於世仇，於橫暴人，於無賴小人，於外道人，應付之時，意境能自在也否，此是真功夫，當細參以印證者。

　　人必有最愛之物，或嗜好，或習俗，無不以順意為喜，逆意為苦，所喜與苦，繫縛於心。破此二者，惟以慧照，照之功用，應在正愛之時，反觀世界一切，皆是無常，我之喜愛，終不能持，不久即有二分離，一曰彼離我，如壞滅時，或散失時，終必有一苦惱在也，一曰我離彼，如我死時，或遠離時，亦終必有一苦惱在也。知其終屬無常，具愛念應先自愛時解釋之，堅牢之心，自然拔鬆，貪得之焰，自然限止。然又知其不可久恃，忽誤發偏見者，如人喜愛一瓶，以愛之堅，種種思索，推求所以之法，遂有二執，一曰死執，如人死後，以所愛物為殉是也，一曰頑空，偏執於空，正於愛極時，忽破壞之，勿使留存，此非真斷愛者，以知為難恃，恐為他得，遂自我先破滅之，此皆偏見，一則堅固執持，一則趨於斷滅，同屬愚妄。智者不咎於物，乃觀於心，明知無常，今日正有，我亦不妨愛之，為慧照故，愛而不執，不執即無繫縛，斯名無住，故得亦不住於喜，失亦不住於苦，有無俱遣，名解脫隨順。今我對之，順逆二途，能出於自然否，縱不自然，其抵抗力又如何，是當反省以印證者也。

　　人處逆境，種種不安，純屬比量痛苦，如貧窮人，本來是苦，習久而不覺苦矣，此苦乃由順而轉逆之苦境也，都屬自生妄見，約有三礙，一限於面子上之比量，二限於起居上之不慣，三礙於未來之恐怖，越比量，則顧慮越多，破此苦者，惟以定慧，以定，以定慧力照見此逆境，乃由順境反應所得，以順為因，反應為逆而成果。今先明因，照見我所執為順者，亦本不有，係屬緣空，更何苦樂之可說。茲所礙者，即上列之三礙，以事非可以礙我，乃我心之自礙也耳。今破面子二字，面子者，虛榮而已，世人不識真偽，不辨邪正，不以作惡為失面子，乃以貧窮為失面子，此正世上大妄大顛倒大愚痴之笨漢。然要面子，正是愛好，人之常情，惟不辨邪正，虛榮所誘，倒行逆施，不識利害，不辨輕重，但謀一時衣食住滿足，以為榮耀，不惜犧牲一切，由細而巨，殺盜淫妄，逼迫而成，此世界之所以永不安寧也。治亂之機，因微果大，果不與同流合污者，慎勿戚戚於虛榮面子也，古人云：寧為小人之所罵，毋為君子之所鄙。其輕重得失，有如此者。以此慧照，則面子二字，自可釋然無礙，其妄冀貪得，與軌外行動之惡念惡行，亦由此而止。況心安云者，不必定有求於身安也，起居自在不自在，亦由心而轉，至生活安寧，亦應盡力營謀，非是強求必得。但勿貪得，以心定則神寧氣旺，機緣亦自然會合，未來恐怖，自然解釋。未來者，正屬未來，我且待未來再說不遲，正不必先此著急耳。總之慧力越強，應付越寬綽，即可反證我功行之深淺，內以印諸心者。

　　眾生之所以謂眾生者，不明因果也。以不明故，自落於因而不能先覺，被縛於果而不知救拔，轉輾造因，重重得果，苦遂不可勝道。修行人志在去苦求解脫，解脫者捨也，世人之最不肯捨者，乃目前之快樂與適意，如求財而得財，彼且執以為樂，何可捨也。此順境云者，不僅指處境之順適為然，即我自以為是之法執，正屬至堅牢之順境，倘能決然捨之，證之為空，則去道不遠矣。順境中之至不易破者：

(一) 於垂老時，辛苦艱難所得之養老金。

(二) 喜食之肥甘。

(三) (三) 眾譽與面譽。

(四) 所作功德。

(五) 男女間之愛悅，此為生死之根。

(六) 堅固不移之我見，或偏空之見。

(七) 修行者自覺所得之勝境。

　　以上各條，非證空不能破第一至第五，非空空不能破第六，非不空羈索之力，不能破第七也。所言證空者，證一切皆空，用以破有也。空空者，空其所空，蓋覺亦是幻，尚非究竟也。不空羈索言，言證知一切本空，無分空有，不著二邊，不立中道，入於無礙不二之境，非大力者不能臻此。又用此順境反觀之，即是逆境，知順逆不二，惟人空易，法空難，理解易，事證難。難者，積習之難反也，行者勿因謂難而生退縮。修行功程，不出二法，一曰發心，發心則入道不遠矣，二曰覺悟，覺悟則根本明了，不復退轉。故發心後，求覺方有切實辦法，覺悟後，除習氣方有切實辦法，有辦法即是成就，只是時間問題。如居暗室，永不見室內何物，雖經摸索，亦屬無用，及至電燈一開，見了種種，雖復關閉，仍復黑暗，其所見者，永不忘失，即無退轉。故云初發心即成佛，然非所言於劣慧鈍根人也，學佛之難在此，其不易信亦在此，其不肯承當亦在此。至所不肯承當者，固由於定慧未足，亦其人之福德太淺，難遇善知識之開示，信心終無由啟發耳。對境練心，分順逆二途，即圓覺經憎愛二境，由我相緣起，遂分八風。八風者，利衰毀譽稱譏苦樂也。世之修行者，只練其半，於衰毀譏苦四逆，甚注意其習氣，每忽於利譽稱樂之四順，何也？蓋貪得利我之根本未除，復又執於苦修之見，未能圓其義耳。

　　慈悲心與大慈悲心及菩提心三義，世人往往混合不分。慈悲心尚不離我愛，偏重果地，忘失因地，以所見者小也，婦人之仁，姑息溺愛者是矣。至大慈悲者，則極重因地，洞明前後，因果交農因果交徹，不以目前之偏苦而起悲心，如甲殺乙，慈悲者憐乙而恨甲，大慈悲者則憐甲而並及乙，更顧及丙，一知其殺報循環無已，一恐其效尤也，是名大慈大悲。若夫親證實相，圓通不二，則知苦樂皆不可得，無作者，無受者，證得淨空之境，斯名大菩提心，非世之執菩提心為慈悲心，若真有物可啟發者比也。故發菩提心者，發證到實相淨空心之心也，此菩提心，本體不動，雖有善惡諸相，幻起幻滅，覺體絲毫無動。愚人不知，為情見無明所覆，不能證到，行者當反觀自己，見諸苦境，發何心量，其動相又何若，蓋心量越大，其住著心必小，住則入於比量，現量不能圓故，無住即無染，能無住無染於一切境，乃至求了生死，證取涅槃諸心，亦無住染，是真菩提之相，故曰依大悲而發菩提心。

　　小乘法中，不能離法，法立則是非善惡之二見難除，為法所縛。大乘不執法，亦不廢法，以一切法皆是佛法，非法，非非法，入於不二隨順，一切不立，故可轉法以為妙用，佛傳正法眼藏偈曰：「法本法無法，無法法亦法，今付無法時，法法何曾法。」然又何曾不法耶？近世行人，少解方便，每分正修與遊戲為二事，一則絕對是善，一則絕對是惡，人遂視為天堂、地獄。不知境無善惡，繫縛則一切惡，解脫則一切善，並解脫亦不立，善惡亦無繫，是名至善，即真解脫，當考於心，不應責諸境也。法無定法，隨病施藥，我此用藥，原為對症者而施，非人人可得而普吃也。人每自詡為空，能於平日之嗜好積習，不敢試犯，此但名守，摒絕不染，未敢許為真空也，於功夫進時，必再試之，用以反證自己力量如何，自問能如何便如何，如是即如是否。譬如有人，因疾不可以風，於是求為醫為治，若永不見風，更從何處考其癒否，必也，再經風霜，了無畏怖，斯真體強健復者矣。今人因噎而廢食，因藥而不許其病，固固是不通，然功夫未到，執以為必如是而可、縱之放任者，亦是不通，但此意境，一賴於師資，二體於自覺，局外人正不勞慈悲不放心也，如亦一概抹煞，情見用事，妄論是非，則如醫家為人割治重症，他人只見流血而不忍，婦人之仁，豈大悲度生之本意哉。

(此分原為修證人閱，非新學人的用功法也。)

　　於遊戲事之印證者，第一在修心中心法，六印滿後，修足百座，於酬應中，借以一試自己之定力則可。又喜於枯寂之境，不久流入斷滅，或生厭世之念者，當反以救之，此無定法，當為知者道，難與俗人言也。

　　經云不驚不怖不畏，當於此中練出，比丘守威儀，自無此等機會矣，昔二袓入遊戲三昧，後人效之則病，愚謂有伊尹之志則可。

　　人之真性情，每以遊戲賭博時流露而出，其最愛者，能放得下，是真解脫，能轉濃為淡，是真進步，能不驚怖，是真平等，能若無睹，是真解空，總求其活潑潑而矣。

　　心無所繫，此有二種，一者無所寄托，二者無所住著。無寄托者，如飄忽無主，以無所事事故，左右不知所可，感乏味之苦，此指無主沙彌，未經修持者而言。無所住著者，乃心無繫染，無所不可，體用如如而不動，若鳥飛空，不云無跡，不可定指為有，不可死執為無，超然自在之外。若此者，乃指已成就者而言。但此則又不同，凡修行人至半途時，在此二者之間，有時亦感覺無主，不知所可，其反動時，必至怨天尤人，厭法恨己，此時最易搖惑，若有人言某法如何快當，某師如何功深，堪為我師，即不覺隨人情而移去，不知無師不拜，無法不求，雖屬貪多，未必即是大害，只是心無主宰，求功恆急，終至有法皆曉，一事無成，平時依舊煩惱，臨終一樣慌亂，此真大病耳。故於此時宜提心恆審，不可放逸，又懶之最初步，即是無著，可見其心不痛切不痛切，或自以為是，放任而去，此亦流浪。又任運與流浪，若相似而有別，一則大事已了，打成一片，處處不會放卻，自然而致，不為境所移，隨緣不變，故可任運，一則根本未明，隨境所轉，自己無主，故名流浪，於此等處，易生驕慢，行者不可不時時警惕也。

　　心有一毫繫著，即是生死，譬如貨棧內，所藏皆是棉木汽油引火之物，於中大放花炮，無有不焚，自是危險，但落一星之火於中，久則同一燃燒，二事不可妄分為大小也。又如雙目中著沙即迷，著粉珠碎玉，其迷何別。修行者如洗衣垢，用皂去垢，皂亦垢也，以水洗皂，皂亦穢也，必皂去水乾，方名真淨。今借佛法以攝心，未離功用之時，當然不能廢法，但若死執為實，何異去垢而不去皂，去皂而不去水，豈不惑哉！故雖一切不必廢，卻一切不可著。心中有三毒，如放花炮以自焚，但有一佛見，即落一星星之火矣，佛自說法放火，佛又自說法收火，正恐後人不會，只管放火不收，故真報佛恩，當念佛無有法可說，我亦無法可修，亦同洗衣垢，垢則不無，淨亦不立，洗則洗之，畢竟淨空不可得。能於此微細微細處一放手，是大自在者。

　　勝負心乃眾生之情見，顧視所爭之目標如何，假分為勝劣，不知同一習氣也，且習氣中之最難除者也。然於精進時，少借以策勵則可，於印證時則不可有，若之人我則非矣，從來好勝者，必驕於人，驕人者必執我而心不平等，此生死最牢固之根，亟當去之。凡真功夫人，非言語可表見，非行止可量度，逆行順行，鬼神不測，超然於物外，不離乎人情。應對來者，或故示負處，一以試其勝心，一以免其惱苦，以更欲啟其疑參，其人即無形受其包羅，苟能自覺者，從以即跳出此0去，否則長此沈淪地獄矣。地藏經有多諍地獄，即此等人所建立。

　　修滿心中心二三百座後，意境自然開朗，至五六百座，則又日有寧喜，各人根器不同，印證稍異，姑略論其所證得，勿分彼此勝劣可也。

(一) 忽得輕安快樂，其舒適實不可名狀，每思求得之，但此似乎寂靜輕安而已，得體而未起用也。

(二) 忽見此心廣大不可思議，於事之因地果地，洞見益明，此漸入大悲輕安之境，是已起用矣。

(三) 其快樂轉覺平淡，無勝得心，無成就心，反並入渾，真體內充，此漸入寂滅輕安之境。

(四) 經此三種輕安，其間必經過無數反動，甚至舊時積習，一齊發出，良由從前是壓迫功夫，不知者謂為退轉，實則搬運正忙，一切夙垢正打掃出屋時，是好處，非壞處，若再起愛惜而留之，則大誤矣。

(五) 其間忽好弄文字作偈語，好與人多辯，皆是夙垢中種子。比較稍好者，一經搬出，不必再惜。

(六) 其間忽經過痛哭流涕，此有二境，一則怖畏生死，或恐此生不及，一則不期然而如是，亦喜極而涕，惟稍不同，此亦種子翻出即了。

(七) 其旬忽見山不是山水不是水，又見他人種種，無一是處，惟此法為是，此正深入而未翻身時，若再經反跌，則生平等智光，入不二境矣。

(八) 其間忽生待心，自以為久久自然會得，此等習慣，全由放逸中來，亦不痛切故。

(九) 其間忽自己不信自己，此由因地上不敢承當，決定力小，故有此疑。

(十) 其間忽辯才滔滔，昔所說者，不久即自覺其非，此由於慧力未足，量度未周，故欠圓明，但從此日有進益。

(十一) 其間自覺一月有之進步 ，一日有一日之不同，並亦不知何故如是。

(十二) 恐怖心自不易起，因得失心淡也。

(十三) 照力之遲速，蓋心境相對，不照即外轉，不轉即不空，，不轉即不空，其力亦漸增加如次：

(1) 先見境而覺照，但必竭力提起。

(2) 見境而覺照，覺照雖在後，提起則不必用力。

(3) 見境即知覺照，略有先後，但未離於知。

(4) 見境即照，同時提起。

(5) 先以覺照，境若在後，然有時忘失。

(6) 境隨心照，時時覺照在前，然尚顧及覺照。(以上在功用地)

(7) 不知有照而未離照，明知有境，本來無礙。

(8) 常寂常照。

行者自問居第幾位中。

(十四)其間忽生驕慢，輕彼後學，或疾視固執不化之人，以及弄文作偈，皆是夙世習氣種子，無論何人，亦必經此過程，世人目為狂禪，能再痛切打掃，自臻圓淨，雖然得此禪病，正屬不易，比諸了無消息者何止天壤。

(十五) 其間自得勝境，即生各種見地，此見地自較往昔為高，乃喜而存之，不肯捨去，在世法為成見，在佛法為所知，執其所知，不求究竟，遂障於道，此必經之階級，亦功夫半進時之印證，若不打破，轉成大病。

　　在未開眼以前讀經，每被經誤，佛滅後未百年，經文已有謬誤。時阿難已老，見童子誤經文，為彼正誤，童子不聽，當時尚如是，況今日乎，況死執考據者乎。故重文而不重義，勢必無一經可讀，即如心經二百六十字，無得與得，不了其義者，執為衝突。末世佛法之滅，必始於考據而多諍，使後人無從著手，余可斷言也。功德翻為罪人，可哀也矣。

　　讀經當在超然地位，先明經旨，再達理論，經旨不為理論所掩，理論不為文字所拘，即我心不為經論所縛耳。蓋佛說法，有如醫病開方，治他人病，非為我說，但可借以參考，不當直取自用，當將死文字，用作活解，故曰如來無所說。

　　看經有兩種，一未修前，一已修後，意各自不早蚴寣A意各自不同，看經當參其不可解處，如金剛經云：一切佛與法，皆從此經出。此為何經乎，若從金剛經出，則金剛經又從何處出乎？又經云：當知是人即是如來。於此等處，能點斷承當否，可證知其力量之大小。

　　佛所說法，後人改入，即入地獄，不可不知。但佛說者經義而非經文，文或未盡，則傷其義，是不可不明。地獄之入不入，在改其義與否耳，惟後世修證人太少，寧仍其舊，非真有力量者，勿開此端，恐盲從者之效尤，以考據無得，逕將文義一併割裂，不成片段，則大誤矣。

　　學佛無他，只是改習氣，易性情，以心境染成習慣，名曰脾氣，俗人呼謂本性，諺曰：江山可改，本性難移。極言習氣之不易除而不知其非也。本性本無污染，非染而可壞，亦非不染而可成，有如醉人，與未醉時絲毫不二，只一顛倒，然不因顛倒而失其人性也，及至於醒，完全無缺，覓其醉與顛倒，了不可得，始終無成無壞。從知世間畢竟無一迷人，個個是佛，個個是覺者，此暫有之習氣，只名之曰幻有而已。於幻有中，假定一深淺，假立一善惡之名，假分為易改與難除而已。一切本幻而覺性不動，姑就幻相中以印證可也。

　　習氣之易除者在一直字爽字，直則不曲，爽則不纏。凡直爽之人，其成佛必較易，以執著心鬆也，執我為生死之根，執我者必愛我，愛我者必我是，我是者必求全，求全者必比量，比量者必多慮，多慮者必多疑，多疑者必深心，深心者必細曲，細曲者必不明，不明者必膽小，膽小者必纏縛，纏縛者必死執，死執者難轉，難轉者不解脫，步步深入，習染益厚，於生前無一物一事見肯布施放鬆，其死也，入於惡道，亦自愛執而自難出矣。然人何故而有此種種毛病耶，則一見理不明之誤也，不明由於不辨真偽，不辨由於不能空諸所有，不空由於無慧，無慧由於無定，無定由於無法，痘，無法由於無褔緣，無褔緣由於執我為是，不虛心容納，遠離善知識，終至沉淪。

　　修行不照顧自己之習氣，等於不曾修持，不除根本無明，則習氣永無辦法，即永遠不能成佛，若欲自己即證功行之遲速，只問自己性情直爽抑是曲纏，苟一思之，當不寒而慄，經云，女轉男身方成佛，言人性情，必由陰而轉陽，由曲而轉直也，直心道場。直者，不污染之空心也，非關男女，故經云佛法非男非女，非不男女。

　　經云不驚不怖不畏，或云信心不逆，或一念生淨信者等語，皆可考證行者情見之深淺，眾生無始執我，外取粗分之境，由我相妄起分別，遂有我人眾生壽者之相。內證細分之意境，由我見妄起遍計，遂有我人眾生壽者之見。境不分順逆，凡超過於我見之所期者，始生疑怖，至其極，乃有顛倒狂亂之果。推其始，則有狐疑不信之因，其實皆我相中之情見，幻化虛妄，輾轉養成，圓覺經所謂養此無明，不自覺其養成長大也。夫情為我愛，見為我執，病固由此起，病亦由此除，凡對奇怪事認為可怪者，必其人之少所見而不能轉耳，若視為平常，或明為不二，其疑自破，然破此疑者，仍藉我見，前見為識，後見轉智，先以智破識，更以智破智，以幻滅幻，得無所滅，乃名無智無得之第一義，更進而義亦不立，第一亦假名，我不著我，怪不見怪，非大定不惑而能如是乎？茲將對事驚怖之緣起心，抉其隱以相告示。



利我 識見 一見 人於分別 世間 出世間

得我 是順 可愛 無住

習見 菩提 覺我 成就 覺見

平常 涅槃

畏尾───心───────境─────────畏首────────二融

二不

我害

我失 無 濁見 二見 無 非逆 可憎 住

不習見 煩惱 不成就 智見

可怪 生死 照反

不覺

無 無 無

非作故無 無 本性無故

淨 土

　　總之破此比量法，亦不外乎見，一曰不理，以覺在前，知其本幻，出於自然不理而現量之有力者也。二曰以見破見，如以劍斬物，更以劍斬劍，此藉功用為方便而善巧處之也，姑舉二事以為參究：

　　(一)風俗 此謂俗見，最不易破之事，以寡不敵眾也。彼改革風俗者，必強欲破之，此不名破，但名易俗，以同一俗也。惟先以智慧破彼迷悶，勿與之逆，於無可究竟中，假立多數為安者方便以存之，即是究竟，在自己則未嘗不了了覺知，不隨俗以浮沉，見一切境認為法爾如是，原無奇特之可言，則入於清淨覺地矣。

　　(二)意外事 凡遇意外之事，非關事之大小如何，乃我不識無常，執為實有，不辨虛偽，遂被動搖，又事非預料者，驟聆之，每生驚怖，有智慧者，不待其事之成果，先於因地徹了，決為畢竟無常，皆屬生滅。如生子女，明知為可愛，為父母者，自望其成人長壽，但各有因緣，各有壽數，於湯餅會親友道賀時，此未來一幕之病死喪葬，早於此時定局，抑又何傷，人既如是，物亦如是，時時存此慧觀，入不二門，則未來諸苦，悉皆未來諸苦，悉皆布施捨棄，佛法之妙，譬如打防疫針，先除未來恐怖，使早有準備，故驟聆之，即無怖畏，此救於因地，自較世法之救果者為圓。

(一) 貪心 謂見境即取，染污淨心，然必有相彰於外者，如觀煙即知有火性，貪根在內，為一切入道之障，於財寶名利，乃至貪法味，皆病也。以空一切為對治。

(二) 無貪心 謂與前心相違，此無慧不貪之行也，如正用功修持時，乃亦消極偏空而不貪，不發大心，但求少足，或不精進，或入斷滅，前為過取，此為過捨，皆病也。以不取不捨，發大心承當為對治。

(三) 瞋心 由貪求不得而瞋恨也，以慈心為對治。

(四) 慈心 此與瞋相違，但屬婦人之仁，妨入大道。當以明因果，求究竟，大處落墨為對治。

(五) 痴心 凡遇所為事，不能以慧心甄別，諸多迷惑。此以開般若為對治。

(六) 智心 此世間小智，曲意分別，此勝此劣，自以為是，不知個人所知所見，極為有限，螢火之光，不能燃須彌山也。當以虛心勿自大為對治。

(七) 疑心 此由自身之利害得失太分明，絲毫不肯吃虧，處事猶豫不決，進退失據。當以犧牲、勇猛心為對治。

(八) 決定心 此言決定太速，不辨邪正，因而誤事。當以慧觀考察，勿重人情為對治。

(九) 暗心 言此事可以不疑，乃亦疑慮不決，此與第七心略同，前為細，此為粗，前為過分，此為不及。亦以慧照為對治。

(十) 明心 言一切明了，然察察則過矣。不知世事本屬無常，難期圓滿。當以不可求全為對治。

(十一) 積聚心 謂得一勝法，積聚於此，餘法皆不取，如喜密法者，自謂離此更無餘法，修淨土者亦然，遂開門戶紛諍之漸。當以平等廣大心為對治。

(十二) 鬥心 謂好辨論是非，曲亦辯之使直，不知論即非義。當以無諍為對治。

(十三) 諍心 此內自訟也，如自思維，已得一義，則亦可矣，輒復自設異議，輾轉生心。當味季文子三思而後行之為對治。

(十四) 無諍心 謂是非俱捨，反至了無主張，善惡不分。此以明斷速決為對治。

(十五) 天心 謂有自然習氣，一切隨願需求，如天道中之果報樂事，不加功力，自然而致

，今則修行亦隨之自然，不下苦功，能障菩提，若明一切非可自然，亦必種因而果。勿貪省力以為對治。 (十六) 阿修羅心 謂其人雖知解脫之利，乃習於生死果報，沉淪而不進趨。當以觀世無常苦空為對治。

(十七) 龍心 貪財貪貨貪色如龍也。以知足為對治。

(十八) 人心 恩怨極分明，報施極不苟，處處立人我。當趨大道為對治。

(十九) 女心 多慾心也。當以不淨觀為對治。

(二十) 自在心 自求一切如意滿願。當觀法無自性，因緣而會，豈能盡如我意以對治。

(二十一) 商人心 謂分析過細，籌慮太周，勢必拖泥帶水，即成大病。當修疾智以為對治。

(二十二) 農夫心 如農夫耕耘，一一求知，方下功力，學法者，亦先慾廣聞而後求法。今之研究法相宗者，但聞理解，疏於事修，勞而無功。當思毒箭入體，急宜速治，不應廣問而後拔箭，故修利智，為所對治。

(二十三) 河心 謂如河水依靠兩邊，或漂流不定，心不專一。當專心一境以為對治。

(二十四) 陂池心 謂人貪得名利無厭足，如水之聚集，無所不收，學法亦爾，貪多則不精一。以少層不精一。以少慾為對治。

(二十五) 井心 謂如是思維，深復甚深，皆欲令人不測。當以平直顯了易知為對治。

(二十六) 守護心 世人護己財物身命，如龜藏頭，此聲聞習氣，不堪大受。當以廣慈悲，普利人眾為對治。

(二十七) 慳心 謂一切所作，無不為己，乃至善法亦好秘惜，不以惠人。當以念一切無常，利他即以利己為對治。

(二十八) 貓狸心 謂伺捕禽獸，屏息待機，不務速進，乘便再取，於法亦持而不修，冀待良緣，又受惠而不念報德，亦貓心也。以聞法速修，常念恩德，為對治。

(二十九) 狗心 得少為喜足，以薄褔因緣，所期下劣，如得少分善法，以為行不可盡，不求勝上，亦聲聞習也。當以心大如海為對治。

(三十) 迦樓羅心 此鳥常持兩翅以成其勢，其人好羽黨，植勢力，以為依賴，遂少獨進心。當以獨立性，如獅子王，不賴助伴，為所對治。

(三十一) 鼠心 其人好小破壞，行非理無益事，見有成事，好為間隙而沮敗之。當以廣大光明心為對治。

(三十二) 歌詠心 好以文詞麗句以為法施，不能內證自然之慧，徒習皮毛，不得實益。當以求實務為對治。

(三十三) 舞心 喜神通變幻，現種種未曾有事，能障淨心，說名為病。當以勿貪世間小驗以對治。

(三十四) 擊鼓心 謂發心警誡眾生，熱心太急，務小利而妨大事因緣，亦病也。當以求究竟法度眾生為對治。

(三十五) 室宅心 謂如室防身，遠離諸惡也，此與守護心相同。當以利眾為對治。

(三十六) 獅子心 修行一切，無稍怯弱，如獅子王，觀天下無難事。當以無有優劣，一切平等，願一切眾生遍勝為對治。

(三十七) 鵂鶹心 鳥也，利於夜暗，凡好處靜、閉門暗修者近之。當念明暗不二，靜鬧非異，不起二見以為對治。

(三十八) 鳥心 謂常驚怖思念，雖對友善，亦懷疑懼猜阻。當修安定無畏心以對治。

(三十九) 羅剎心 於善中忽起不善，如造佛塔廟，是大功德，忽恐損害小蟲，煩擾施主而止。當以權衡利益，分別輕重為對治。

(四十) 刺心 謂一切處發起惡作為性，多所損妨，令近者不安，又如布施，作已又生追悔。當速懺除以為對治。

(四十一) 窟心 謂求長壽神仙不老之術，待見未來諸佛，如諸龍阿修羅，深藏海底深窟中。當以此生速得聞法明道，不應無益稽留，以為對治。

(四十二) 風心 謂無法不求，遍種善根，如風之無不周及，豈知石田不毛，虛費種子。當以善擇，勿貪多為對治。

(四十三) 水心 如水之洗物，務欲發露其穢而去之，修行偏執於淨，反障淨心。當觀實相，從本無垢，二見由我起，見即是穢為對治。

(四十四) 火心 性燥急如火，猛暴過甚，求法欲須臾即成，多所敗傷。當以柔和慈善之水為對治。

(四十五) 泥心 一向無明如泥也，其性又如泥濘。以求善知識，令方便開發為對治。

(四十六) 顯色心 如素絲，見色即染，隨染顯色，或紅或紫，自無主宰，見惡事亦隨順而入。當以自主，不由他轉為對治。

(四十七) 板心 如板在水中，隨其分量，受載諸物，過限即不勝，終亦傾棄之，行人專修一法，不知其他，更不慕餘善，從此不進。當發廣大心，學菩提行為對治。

(四十八) 迷心 顛倒錯亂也，如欲西反東，由心散亂故。當專一其心，審諦安詳為對治。

(四十九) 服毒心 如中毒而死，既不生善心，亦不生惡心，麻木不仁，任境流轉。當發大悲眾善離斷滅見以為對治。

(五十) 羈索心 墮於斷見，心不活潑，如為羈索所縛，此最是重障。當起正慧，斷此邪見，以玲_此邪見，以為對治。

(五十一) 械心 二足被杻械，不能前進，凡好寂坐修死定，於法則又為法所拘。當於一切處，常活潑潑地，使靜亂無間為對治。

(五十二) 雲心 常多憂思，杞人憂天之類。當行捨心，遠離世間憂喜以為對治。

(五十三) 田心 如良田耘除荒穢，務求淨盡，其人好修飾其身，務令光潔嚴好。當思此無益事，以種心地福田為對治。

(五十四) 鹽心 如鹽之性鹹，深入更鹹，其人所思，輾轉深入。當知推求無窮期，非臆度可了，宜速決以為對治。

(五十五) 剃刀心 自謂剃除鬚鬆，即名出家，更何所求。此心最惡，以善根亦剃除不再生發矣。近世出家人，自命已具戒相威儀，即是僧寶，更不求心戒，作福田僧，在家人亦不辨真偽，敬僧而不敬寶，助其貢高而誤之。當令剃去無明之毒，行真出家為對治。

(五十六) 彌盧心 此心高傲自大，並師僧父母亦不敬。當以孝順謙卑為對治。

(五十七) 海心 如海之無所不包，凡一切勝事，皆歸於我，無人可與比者，彌盧務高，此心務廣。當以謙下為對治。

(五十八) 穴心 如器之有穴，成為漏器，不堪用也。其人初發心受戒，具足無缺，不久漸生漏法，同於敗器，法水不留。當以有終始為對治。

(五十九) 受生心 此心未詳其義，蓋人所修，皆欲迴向未來受生，求得其果，而不分善惡黑白。當純修白法以為對治。

(六十) 猿猴心 此心為六十心之總相，極言種種攀緣，不定如猿猴也，梵本缺此一心。當以明心見性，求定開慧以為對治。

　　以上六十心，皆為習氣上事，足以障道，故又名蓋障。欲除此障，先應明心，明心後則種種濁見，方有下手處，惟明心後，習氣仍在，正當著手消除，行者切勿偏執，自謂明心後，即算了事。尚有一個如喪妣在也，在他人，亦切勿陘H，亦切勿偏執，謂其人習氣未除，即斷為未明心也，此惟自己證知，或同見同行者，方識其究竟耳 。

　　六十種心，即如上述矣，行者可用以自證。茲再說除病簡捷法如下：

　　心量本無大小，但一有我，即有限量，執我愈堅，範圍愈小，當發廣大心以救之。譬如二人，一窮一富，富者見聞較廣，手段局面，亦較開展；窮人見聞既陋，心量即小，稍吃小虧，或得驟富，又若不勝，故無我之空力越大，其福德亦越大。觀世間一切皆平等無冤親，則人我之執鬆矣。觀世間一切皆無常不實，則得失之念淡矣。觀一切法如幻如影，不可執實，亦不偏廢，則法見消矣。我之為我，有大我，有小我，取不生不滅如來藏性為大我，則我畢竟無有半點虧損，亦無半點可使增益。視世間一切皆無用處，所謂名利等等，只供我暫時之遊戲，得何足喜，失何足憂，自然與之分開。世人認妄為真，苦於畢竟不曾認識，如真認識何者是妄，亦斷不取執矣。十二因緣分，無明為首，極言盲目之苦，是故人類程度之高下，以利眾力之大小為斷，肯利眾，即捨我，不捨我，即害眾，不必定以殺盜淫為害也。其一念之我，即立無窮之禍，試如得有天耳通，普聞世間一切聲音語言，或和或野，或親或怨，無一不是為我。嗚呼，欲知世上刀兵劫，但聽家庭惱怨聲，集無量數之我見我執我貪我爭為因，而其果欲求天下太平，正如抱薪救火，且焚其身，所得適反，何其愚也。

　　貪者，果分上之事，必有所取以為因，因有二，一曰對接，二曰習染。對接者，心與境相對，外色之六塵與內色之六根相接，不覺受入矣，於是比量分別成之為想，此想之轉為行，於是進而認識為何物何事。此色受想行識，蘊合不離，名曰五蘊，即心境對接現行狀態也。二曰習染，此習乃夙世習尚，由現境而引動其積習，更助成之也，故心對境時，乃至習染時，尚未成貪，只緣無明迷障，外不空境，內不空心，逐漸深入，至果地而不自覺，乃成為貪。除貪方法，不外照見五蘊皆空，但照見亦是五蘊，照見未空，仍貪於法，諸法空相，照見不過一空法耳。照見若空，能所自忘，此空云者，非無照見也，非無能所也，至功用成熟時，自然解脫。此總關鍵在一知字，其巧妙簡捷，不可思議，於二次講圓覺經時自領會得。

　　曰無所貪著，此有二法，一曰於因地無所貪著，見憎愛不二。二曰於果地應制化，云何謂制，制者，制止也，一思未來之禍患，二思瞋之害身，可使氣促心蕩，血耗神勞，因而短壽，初學人當用此法，但非壓納存氣，結於心胸，反使致病，故宜化之，化者，消化於無形也。一觀眼前一切無非是果，因從何來，其過在我，則化矣。二觀由此而練我心也，為助道因緣，且當感謝之，則化矣。三於萬無可忍時，急速見機引去或移心他處，亦化矣。行者可自問如何，經云，於諸妄心亦不自息滅，且問如何不息滅？

曰圓照清淨覺相，頓破無明。

　　平時有把握不算，夢中有把握亦不算，即是理上知道睡著無夢時的主人翁在那裡也不算，說有把握，便非把握，究是誰有把握？的的知道了誰，才是把握。

知無生即是道，朝聞道，夕死可矣。

如於三寶莊嚴地，有人以穢器供佛，見之而不驚不怖，雖亦分別，分別而不動，是善分別。

　　知此講義，正屬多事，無非畫蛇添足，但要勸人用功，非藉此不可，至能徹悟無功用之精進時，便不受法縛。

本來無縛，不求解脫，便解脫。解脫，便解脫。

(一) 設有人問云，何種人是佛亦無法度化的，當答云，何種人是佛有法度化的，更反問之曰，到底是佛度眾生，還是眾生自度。(當字不可死解作非如此不可，以本無定法也。)

(二) 設有人問云，修心中心法人，每自稱證得，究有何種憑證，當答云，修證的人自知之，雖知之，亦無法與未修人道得。

(三) 設有人問云，修成佛，經三大阿僧衹，如何說，當反問云，阿僧衹從幾時算起，至幾時止，且問阿僧衹三字作何解。

(四) 設有人問云，煩惱何以即是菩提，當答云，因為菩提即是煩惱，或云水結了冰，冰又化為水，不是兩個水。

(五) 設有人問，何故云欲除煩惱重增病，當答云，因為欲除，再云，不說煩惱不應除，只因根本未明，反而增加塵勞，舊病不除自了，新病何必再招。

(六) 設有人問云，我現今是何境界，當答云，我自吃飯，不知你飽否。

(七) 設有人問云，佛滅後當以戒為根本是否，當答云，不是，彼必大驚，然後再云，不關戒不戒，只問持不持，佛法不會滅，滅於佛法者。

(八) 設有人問云，如何是佛法者，當答云，即今問我者是。

(九) 設有人問云，論義何以太高，當答云，論即不義，義即不高，若可論義，即有思議，若有高下，云何平等，何事修佛，無諍無諍。

(十) 設有人問云，如何是驕慢人，當答云，說有驕慢者。

(十一) 設有人問云，何以禪宗是第一，當答云，禪宗不會說話，不曾自稱第一。

(十二) 設有人問云，佛何以有教外別傳，當答云，佛不曾有別傳，因佛不曾立教，也不曾立內外，是仁者分別。

(十三) 設有人問云，如何而能成佛，當答云，能入魔者，方能成佛，若問如何入魔法，則答云，二見，則答云，二見即是魔見，由二入不二，無佛無魔者是。

(十四) 設有人問云，修心中心法何故又談禪宗，當答云，本來不是密，不是禪，但也不離密，不離禪，卻不是禪密。

(十五) 設有人問云，禪家混有許多譏諷習氣，當答云，此是方式，與習氣不同，死守方式，不懂變化，才是習氣。

(十六) 設有人問云，修淨土是最穩妥是否，當答云，不是，彼必不然，應再云，正因淨土太穩妥，反使學生不老實，但修十分之一的淨土，所以不是。

(十七) 設有人問云，君何故偏說即生成佛容易，當答云，不是我說的，是佛說的，以我愚見，即生尚是方便，我的貪心最狠，竟要當下成佛，經云當得阿耨多羅三藐三菩提，從不見人敢把當字作去聲讀，承認當下成佛，又經云，當知是人，即是如來，以佛智慧，悉知是人等，從不見人敢在如來下點斷讀，自己承認是如來。

(十八) 設有人問云，如何謂之狂禪，當答云，狂即非禪，狂乃野義，世稱野禪者是，但狂不狂，野不野，在自己證知，非人可測。

(十九) 設有人問云，如何是善知識，當答云，能自知者，又能知善知識，其人即善知識。

(二十) 設有人問云，何以宗下每示驚人之舉，當答云，要求你起疑，疑是疑己，能自起疑，便肯尋參，其所故示驚奇者，目的在試你嚇得動嚇不動，上當不上當，由此開悟不開悟，無非要你跳出這圈子去，不是和你爭高下。

(二十一) 設有人問云，如何是心中心修法，當答云，證知不可得之十方淨土時，不是淨的淨，不是禪的禪，不是密的密，也不是心中心法的法，是心中心。

(二十二) 設有人問云，如何宏心中心法，當答云，但求疑謗，不求弘譽，但作實事，不事多諍。

(二十三) 設有人問云，如何而能印心，當答云，心不可得，印個什麼。

　　佛法無定法，豈有法可說，諸仁如自問能運用此般若法時，慎勿輕與不會人說，恐誤彼而生退心也。至觀機法門，傳法法門，密宗雙身密意法，諸仁已知之矣，不宜為未修人說，故不公開，應止勿錄。孟子曰，學問之道無他，收其放心而已矣。不知收的是不是放的，又從何處收回，收回後，又如何安放法，若知畢竟無心可收，我人正屬多事。會麼。

上面所說三分竟，未能盡其萬一。

　　啟機分，為發心者說，使其發最勝廣大心，直入華嚴法界，以正其因。如物承受者，必以器，器大則容大，器小則容小。華嚴經以佛性為宗，欲人成佛，必先啟發廣大心，所謂此經不付餘眾生手，只付大心凡夫也，華嚴之香光莊嚴，所以放大其心量者，為承受成佛之器。眾生不信自性廣大，與佛不二，不堪承受，不足與言華嚴之微妙。人皆可以為堯舜，立此宏願，聖人所許，名曰尚志，不稱為驕。驕者，驕於人也，若自己向上事，亦指為驕慢狂逆，其荒謬鄙小可知。器云何哉，佛說華嚴，雖為菩薩說，而對眾生之期望如是，此即華嚴因緣，而眾生上報佛恩，決非供養了事，只有發大心承當而已。

　　次正修分，為精進者說，宗旨不拘何法，不立門庭，當機付法，不尚空談，謹防諸病，勿入歧途。

再次為印證分，為印證者說，免其中途疑退，略資考證。

　　總之千言萬語，不如行者自己一決，決心如是，頓成佛道。余前以暗室為喻，人居其中，與盲者不異，費盡心力，終屬唐捐，故必決定兩個大關鍵，一曰開燈見垢。關斷後門，以杜來源，二曰肅清室內積物，永不再垢，蓋一開燈，始見眼前積垢之果，復見後門進垢之因，入手第一關鍵，不容絲毫假借。今之啟機正因者，使先知因地法行，惟在覺慧，明心見性後，眼自開朗，無明既破，後門自閉，因果洞徹，垢不再入。此禪密二嘗I密二宗，由根本下手，與餘宗不共之旨也，積垢者，無始來之蓋障積習也，無明雖破，習尚未動，更有一個如喪考妣在，於是盡力打掃，逐漸除淨，打掃之器，惟仗般若，此非一生可能了事，但在開燈關門而後，一切方是正辦，庶不盲修瞎練，勞而無功。及至行者自明本來，自見積垢，自能杜絕，自能打掃，亦自不容其退縮因循也。何也，破竹苦在初節，初節既破，自然順勢而下，欲罷不能矣。經云：初發心即成佛，況已明根本者乎。

　　心中心法之功用，在啟發根本，得定生慧，明心見性以開燈也，由密入禪，引起般若，打掃積習以除垢也。體用合一，理事雙融，啟發在師，運用自己，講義價值，無非笤帚，用之一時，不用則棄。果能不起我見，直下承當，勿以耳為目，勿畏難而退，由發心而精進，由精進而修正，將此空談，演為實事更由起參而討究，由討究而心得。於所說未圓者，指示其謬，未盡者，加以補充，用以啟發未來，同此宏化，斯真上報佛恩，並不負大愚師尊歷年之苦心矣。至未修心中者，幸勿先以印證分示之，如自閱者，請勿起疑，於他無損，徒自苦耳，珍重。

　　或問，前云試一放下萬緣立可頓超十地，若有個放下，云何是十地，云何說放下，請代答之。

　　(1)《佛心經》即《佛心經品亦通大隨求陀羅尼》的簡稱。

　　(2)十大行願：一、佛佛具信，法法無礙，清淨僧眾等視如師；二、持戒不缺，攝心常定，諸法空相，平等無著；三、慈心眾生，勵行戒殺，視眾生如己，不忍食其肉；四、人有所求，等心施捨，溫和謙下，驕慢不生；五、不違本願，常利自他，不自稱讚，不見他過；六、貧富貴賤，性本不二，口常軟語，令生歡喜，心意質直，遠離諂媚，隨順人情，善轉俗諦；七、佛說教誡，體會力行，護持佛法，如護己命，救護眾生，而不望報，眾生驕慢，亦不退心；八、不輕正法，不，不使他輕，不謗三寶，不令他謗，有輕謗者，善言開解，令其信入，不墮邪網；九、常護正念，不虧暗室，勝行堅固，不厭疲勞，發弘誓願，攝心不退，常住大乘，破除邪見；十、所修本法，一一遍持，清淨密印，莫污染結，須為自利利他而修，不因名聞利養而用。

　　(3)仁王護國般若波羅密多經，菩薩行品第三云：諸菩薩摩訶薩，依五忍法，以為修行，所謂伏忍、信忍、順忍、無生忍，皆上中下；於寂滅忍，而有上下，名為菩薩修行般若波羅密多。初伏忍位：起習種性修十住行，次性種性修十種波羅密多，次道種性修十迴向。復次信忍菩薩，謂歡喜地、離垢起、發光地、能斷三障色煩惱縛。復次順忍菩薩，謂焰慧地，難勝地、現前地，能斷三障心煩惱縛。復次無生忍菩薩，謂遠行地、不動地、善慧地，能斷三障色心習氣。復次寂滅忍者，佛與菩薩同依此忍，金剛喻定，住下忍位，名為菩薩；至於上忍，名一切智，觀勝義諦，斷無明相，是為等覺。