（1）
問：如何體會“清淨本來”？
答：這個要從前世、今世、未來世開始說起。常言道人就是活三天，昨天、今天、明天，對應的就是前世、今世、未來世。佛教所講的前世不只是講昨天、今天，剛才進來那一會，已經過去了，已經成了前世。所以佛教有一句話叫：“此念之前便是前世。”起心動念這個念頭之前所表現的一切都是前世，已經變成過去了，找也找不回來了。執著前世沒有用，也就是執著過去也沒有用。那今世能不能執著？今世也執著不了，因為它也在流逝，今世也不可得，今世也叫現在心。未來世是還沒有發生的事情。過去、現在、未來同樣不可得。
認為過去、現在、未來不可得有兩種表現：一種是偏空，一種是偏有。偏空的心態是既然過去、現在、未來都把握不住，也不可得，那麼就不過了。因為什麼都不可得了，還要它幹嘛？什麼都沒有，什麼都不可得，那人活著還有什麼意義呢？這就是偏空的思想。還有一種是既然過去、現在、未來都不可得，那就無惡不作，什麼都幹，好事壞事都不管它了，這就是偏有。所以偏空和偏有就形成了。
還有一種形態，是既不偏空也不偏有，它叫什麼呢？了了常知、一切不住。了了常知、一切不住是什麼意思呢？就是一切都沒有離開，儘管去用它，該用就用，但是沒有在上面停留、沒有住在上面。
了了常知、一切不住，你可以體會一下。這個怎麼體會呢？首先這麼坐著，手放到這裡，眼睛閉上，聽我說話。過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得，一切皆不可得，全身心放下，什麼都不去執著。這個時候，你能夠體會到心雖然是空空的，但同時又是清淨的，這個就叫了了常知。能夠體會到這個是我們的福報，這就是佛教所講的“諸佛自性，清淨本來”。一切萬法、一切妙用，都是清淨本來的作用，這是最根本的。佛教裡面有一句話叫：“但得本，不愁末。”“本”就是根本，認識了諸佛自性就是“得本”，得到了根本；“不愁末”，“末”就是後面所生起的一切作用，不用去愁，它會自然地形成各種妙用。但也有人捨本求末，捨本求末是還沒有得到本，就是追求各種享受、各種境界。
（2）
問：為什麼要“了了常知”？
答：不變是真實，變來變去是顛倒。了了常知，這個是不變的，境界都在變，境界與我無關，我唯有了了常知，簡稱叫了知。了知沒有消失過也沒有生起過，這就叫無生。所謂的了了常知只是個提示，“知”在這個時候叫覺，覺本無生，它沒有生滅相，它不會消失，所以沒有生起。
了了靈知、了了覺知、了了常知是一回事，既是本位也是用，叫體用一如。法爾如是，如是我聞，體用一如，體相用三位一體，佛、我、眾生三無差別，這些都是一回事。

（1）
問：什麼是差別智？
答：差別不是在高低上的，是指圓融的程度，但起點是一樣的——“皆以無為法而有差別”，都是建立在無為法上的，不是有為法。比如這杯水是燙的，燙有不同程度，一百度是包含了八十度的，這個是叫差別，冷和熱是分別，所以這是燙的程度不同。初地菩薩是見性成佛的，十地菩薩也是見性成佛的，他們光光相攝、同為一體。
菩薩行肯定會示現種種方便，這種種方便當中就會有圓融的程度不同。佛的五智包括：平等性智、妙觀察智、成所作智、大圓鏡智、法界同體性智。見到根本智之後，根本智馬上就圓生五智，當下就是圓融的、一體的。現在說的五智還有一二三四五智的分別，實際上五智是一個整體。差別智是五種智慧運用的不同，圓融的程度不一樣，它所解決的問題也不一樣。
比如，有的菩薩親證的是大圓鏡智，這個大圓鏡智裡面包括無數個淨土。這些淨土就有各個方便不同，有凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光淨土。他形成的各個淨土程度不一樣，這就是差別智的體現。
比如，某人是方便有餘土，他方便接引了十幾個人，你一個也沒接引，他圓融的程度就更好，也就是接引大眾的方便能力不同。但你們所證是一樣的，你也是見性的，他也是見性的，你也可以承當，他也可以承當，承當下來，兩個人交流是無二無別的，但是方便上不一樣。某個地方有位法師，圓融的程度比他們更好，在他的寺院裡面接引了幾百人，這又是程度不一樣，這就是差別智的運用。
親證之人會互相讚歎，不會一開口就說某人不行，說某人沒有修證。自性本來清淨，清淨本體是一致的，同心大慈，同體大悲。如果認為別人不行，恰恰是自己沒有本事。而且，越是有修證的人，他就越平淡，不會有貢高我慢。有貢高我慢就證明見惑、思惑未了。古人會說這個人是個狂禪。禪會狂嗎？那是不可能的，禪是清淨無比的。那狂是什麼原因呢？貢高我慢。貢高我慢就有自以為是了，自以為是就會出現障礙。
（2）
問：五智是什麼關係？
答：五智是一體的，妙觀察包含平等性智，包含成所作智，它們是一體的。一個智體表現出多種作用，叫作妙觀察、平等性、成所作、大圓鏡、法界同體性，實際上是一個整體，名相不同而已。打個比方一個人可以有很多名字，但不管怎麼叫還是這個人。
其實貪嗔癡慢疑也是一體的。曾經有人說自己三年不起嗔心了，我問他：“你起貪心不？起癡心不？”因為貪嗔癡慢疑是一體的，如果有疑在那就肯定有嗔心在，只不過很微妙，發現不了。為什麼發現不了呢？定力不夠所以發現不了。能夠發現自己貪嗔癡慢疑熾盛的是大成就者，凡夫是發現不了自己有貪嗔癡慢疑的。定力很好他才能說：“學佛學了那麼多年還在貪。”能說這句話證明他是成就者。
（3）
問：見根本智之後，其他五智是怎麼轉的？
答：見到根本智之後首先出來的是平等智，看這位師兄和那位師兄不一樣，這叫分別，分別識轉成平等智就是看人人都一樣了；平等之後又起妙觀察，第六識轉成妙觀察；前五識轉成成所作智；根本智同時又是法界同體性智；跟大家交流的過程中，能圓滿解答大家心中的疑問，這就是大圓鏡智，就像一面鏡子一樣，能夠圓融萬法。
（4）
問：什麼是妙觀察智？
答：我們想做的一切都是有為法，都是夢幻泡影，都了不可得。所以佛經說“應作如是觀”。觀就是觀察，能夠像佛菩薩一樣觀察一切，叫妙觀察。不落在一切知見上去觀察一切，這叫作妙觀察智，落在知見上那就叫所知障。這就是轉念而已，轉念成智。
自然而然就能見，這是本來就有的，不是後天形成的。後天形成的就是知見，本來就有的就叫主人。本來見叫真如、真見。後天形成的叫知見、妄見。所以起分別的是你，不起分別的還是你，你可以起分別，也可以不起分別。

（1）
問：什麼是了生死？
答：所謂的了生死，可以是剎那間的了生死，也可以說是無邊無際的了生死。生死是一種相，每個人的生死都是一樣的。佛經上說，每個人了生死了的是三大阿僧祇劫的緣，可以當下一念清淨來超越，也可以慢慢地修行來超越。如果從究竟上來講，當下一念清淨已經超越了三大劫；如果是以功德來累計的話，時間就會漫長一些，因為三大劫等同於地球的四十一億七千萬年。可以是剎那間超越它，剎那間的超越要有大修證才可以。
（2）
問：生死分為哪幾種？如何了生死？
答：生死分作兩種。一個是身體的生死，絕大多數人知道，身體是有生必定有死，每個人都在活著，將來肯定會死的。而且，生死不用學佛也會了，人自然就會死掉，所以它無須去了。既然說不用學佛也能夠了，學佛同樣也會了，它跟學佛不學佛沒有關係。所以，一說了生死，很多人首先就排斥了，我不用學也能了，幹嘛非要去學佛才了呢？其實，不學佛，這個生死是了不了的。
還有另外一種生死，就是念頭的生死。念頭是時時刻刻、分分秒秒、在在處處的。在在處處是佛教上的用詞，這個詞就包括時間和地點。你在什麼地方，處於什麼狀態，處於什麼時間，這就是在在處處，它包括了時時刻刻、分分秒秒、在什麼地方。時時刻刻、分分秒秒、在在處處，念頭都在生起，都在消失。那念頭的生起和消失，我們看得到嗎？不容易。普通人通常只能看到很大的煩惱。煩惱來了，好煩，這個事情怎麼就跑我這裡來呢？明明是別人的事，關我何事呢？這是煩惱起來了。
念頭有什麼作用呢？打個比方，坐在這裡可以聞到外面有沉香的味道飄進來。“嗯？沉香？”這就念頭已經起來了；接下來，“這個沉香從哪裡來呢？”就開始起妄念了，念頭它會生成妄念；接下來，“這個沉香會是什麼人在點呢？”形成妄想；然後，“我要不要去看一下這個人點沉香到底在幹什麼？”又由妄想發展成境界。現在這麼一堆人坐在這裡喝茶，這就是一個境界了。所以境界是由妄想形成的，妄想又是由妄念形成的，妄念的起處就是念頭。
佛教講的了生死，實際上是了煩惱的生死，所以佛教稱“煩惱苦海”。煩惱就是苦海，沒有人不受煩惱苦海的影響，佛教所講的解脫，即解脫煩惱苦海。佛教說人有八苦：生、老、病、死，這是四大苦；加上愛別離、怨憎會、求不得、五陰熾盛。五蘊叫作色受想行識，五蘊是一個整體，色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。念頭是顛倒過來的：念頭表現在識上，形成妄念；表現在行上，形成妄想；表現在想上，形成境界；表現在受上，你看我們這麼多人在這裡喝茶，你有什麼感受啊？這是比較簡單的解釋；再進一步，色是起各種分別。這個茶好，這把壺好，談天說地各種好，起分別就表現在色蘊上。這麼倒過來說就很簡單了：識就是念頭；行就是形成妄想的過程；想就是由妄念變成妄想的過程；受，妄念形成境界的過程；色，就是起了各種分別、貪婪。
所以了生死是了妄念的生死。身體上的生死叫分段生死，因為人的生死是不停的，死了還要生，生了還要死，這個過程叫分段生死。那麼，究竟的生死是在念頭的生死上，就是變異生死，它是時時刻刻表現出來的。
還有一個詞——延續慧命，因為人不斷地都在各種生死當中，這個慧命就是解脫之願。解脫的大願一直沒有停歇過，那麼你每一個分段生死都很精彩，這就叫延續慧命。慧命的功德會變大，會增長，不會減少。
（3）
問：見性是不是就了生死了？
答：對，見性就了生死了。了生死不一定見性，但是見性一定是了生死的。見性叫初證本來，就是你明明了了地知道本性所在，但肯定還有某些習氣障礙你。根塵脫落之後叫徹證本來，徹悟之後還要歷練，去了塵沙惑，在度眾生的過程當中去了，直到圓證佛果。《阿彌陀經》上講：“執持名號，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不亂。”“一心不亂”就是解脫了，經上面講得很清楚，“一心不亂”也就是見性。自性不生不滅，不生不滅就是了生死。
了生死就是沒有生死可了，就是了生死。無生死可了，生死相是個假像。
（4）
問：觀照跟了生死之間有什麼關係？
答：觀照就是覺，覺就是自性本位，出入生死都是自性本位的作用——可以入生死也可以了生死。你所講的了生死是對應現在尚有生死輪迴在的一個說辭。真了生死的時候，並無生死可了，名為了生死。
分段生死是肉體壞了，就相當於衣服舊了、破了換一件再來。這個不用修行也會了，因為肉體壞了自然就了了，跟修行無關。修行的了生死是無生死可了，是了變易生死，是了念念流轉、妄念紛飛的生死，這就跟觀照有關係了。
（5）
問：了生死的關鍵是什麼？
答：要得解脫、要了生死的迫切感很重要。其實不管是歲數大的還是年紀輕的人都在同一條起跑線上，都應該有迫切感，誰能保證明天能夠活得很好？身邊有些師兄四十幾歲就走了，都是在身體很強壯的情況下走的，剎那間一口氣上不來就走了。了生死不是和身體好壞、年齡大小有關係，了生死是了念念的生死，念念不住、念念不隨、念念清淨、念念皆能回歸本位，這就是了生死。了生死是大家都在一條起跑線上的。
往生諸佛淨土靠的是大願，大願不退就可以往生。不需要有多高的境界、多大的修證，關鍵就一條：你願意往生，一心只求往生，這就可以往生。不粘著這世間的一切就可以往生。也不用打坐也不用結印，只要有這個大願在，因為是乘願往生。學佛的底線是什麼呢？可能修得不好，做得也不夠好，但起碼有一點，我的願望是只求往生。在這個基礎上進行修證，成就就容易了，方向感要比較明確。
當年六十歲以上的師兄向元音師尊求法，師尊都不傳心中心法，只傳念佛。他開示說：“你們這把歲數了，就安心念佛，一句阿彌陀佛念到底，一心只求往生，別的不要求。就這一句阿彌陀佛是這個時代最方便、最直接、最圓滿、最究竟的法門。”因為誰都把握不住自己，可能哪個剎那間就走了，這個願力不能斷，願力斷了到時候就六神無主。

（1）
問：看書形成了所知障怎麼辦？
答：這種情況很多，一看書又透不過去就可能形成掛礙。似乎是理解文字了，但是這個理解有可能是錯誤的。如果認為理解是正確的，那會執著很長時間，這又形成了另外一種掛礙，這些統稱所知障。
在理論先入為主，修行沒有跟上的情況下，他可能會否定自己的修行，也很容易偏空，所以我們採取的方式是從實踐下手。
釋迦佛在覺悟之前有理論嗎？覺悟之前誰指導他呢？沒有人能指導他，他是自度、自覺的，自覺之後才建立起這一套理論的。可以學一些佛教的基礎知識，不是不能學，可以大致瞭解一些。但這個只是基礎，如果要深入的話，就要從修證開始，修證結合理論一步一步來。
如果喜歡讀書，最好是過目即忘，不要過目不忘，忘就是化空它。這樣每次讀佛經，讀祖師大德的開示，都有新鮮感，都感覺到無比殊勝。
（2）
問：座上會翻出過去書上看過的東西，這是怎麼回事？
答：在座上持咒念念分明，但是又毫無住著。不要去起太多的分別，不要去猜測什麼東西，也不要去抓什麼東西，不要去抓任何的一個概念。抓的那些概念是從哪裡出來呢？從八識田冒出來的。八識田裡面的這些種子，是平時看開示、看書存進去的，要翻出來。在翻出來的同時，過去所起的那些不解，就是看不透、不能夠真正認識到的這些種子，又落在思維上，導致停留在那裡。如果停留的時間長，對修行的進度會是一個障礙，就是所知障在障礙著你。
因為種子在翻，內心世界表現出來是空靈無住的，但是又比較容易落在思維上，去停留。有一個成語叫什麼呢？心口不一。內心世界跟所表現出來的意識不同步，不同步就要發生碰撞、衝突，就會停留在這裡。這一停留直接影響到的就是打坐的進度。所以說儘管持咒，不要去打妄想，這樣過程是很短暫的，剎那間就過去了。

問：有時座中能覺察得到周邊的一切，有時不能覺察到。有時沒有了，但還有一個意念在，這個是七識？
答：這不是七識，也不是六識，是“我”。這個“我”是什麼？這個“我”就是八識——一切唯我而用，一切唯我而生，一切唯我而做，一切唯我獨尊。八識就是“我”，本我、覺悟的我、無明之我、迷失的我，都是八識。我相也是最原始、最根本的，無明妄起就是“我”的作用。所以這次專門講一下“我”。釋迦牟尼佛一出生，周行七步，一手指天，一手指地，“天上天下唯我獨尊”，這是示現一個“我”的存在，這個“我”是相當微妙的。
《圓覺經》說：“元清淨體便是‘真我’，無明妄起便是‘妄我’。”一個是“真我”，一個是“妄我”；不管是“真我”，還是“妄我”，皆是“我”。自性一分為二：一個叫元清淨體，就是本自清淨，這是自性的表現；還有一個是無始無明，是自性的影子。這兩者是一體的，這個體是誰呢？體就是“我”。
《金剛經》首先是立我相，然後是破我相，破掉它，這個我相就不是固定在某一個地方。這個“我”，它有“我執”，還有 “固我執”，我執就是前面所講的：一切唯我所用，一切唯我而做，一切唯我而生。
首先要認識到“我”是什麼，才能夠破掉它。一般宗下不說“我”，教理上有講“我”，但不是圍繞著“我”來講，而是用各種名相去講。其實“我”也是個虛幻相，它的真實相是諸佛自性，諸佛自性大無外小無內，遍虛空滿法界，叫大我。大我和固我執之差別就在願上，所以跟大家說要有願在，就能夠超越固我執。歸根結底，願是成就的根本，想成就必須有大願，願可以破一切相。《金剛經》裡講破我相、人相、眾生相、壽者相，要用般若智慧，般若智慧就是菩提大願。破相了，就不是作用在“我”上了。
發願的時候，願有初分的願，也有修證過程當中的願，還有一個根本大願。有力量很小的願，也有力量很大的願，這些願是同樣的，力量小的願同樣可以變成力量大的願，這就是靠不斷地發願。大，體現在時時刻刻上；小，是只發了這個願，不再發了，剎那間而已。大小體現在時間上，當然也包括空間。無論什麼樣的願，都是成就的開始。
有的師兄打長座是守著一個“我”，如果說大家都這樣打長座，事情就沒人來做了。所以這裡又講到發心，要有願在，誰都不做事都跑去打坐了，願體現在哪裡呢？要靠願來破我相，願最大的表現就是在解除大眾的問題上。我執破了就是體用，用就是體，體就是用，體相用一體。體相用表現出什麼？菩提心、菩提道、菩提果。
“八識唯我”，是對打長座的師兄講的。他長座下來，種子翻透了，他便能夠看到“我”的這個本位，所以才要這麼說，這是有前提的。“妄我”和“真我”，表現在哪裡？哪個是“妄我”，哪個是“真我”？當你做事情的時候不知道這是“真我”，那就是“妄我”的作用。“真我”是認識它了，不認識它便是“妄我”。做事的時候都要妄起分別，這就是“妄我”。“真我”藏起來了，看不到，所以說看不到“真我”，便是“妄我”。“真我”是你明確能認識到它，那才叫作“真我”；在你沒有明確看到它的時候，你的一切行為舉止都是“妄我”表現出來的，這是無明的作用。

（1）
問：什麼是思惑？
答：思惑就是“貪嗔癡慢疑”當中的“疑”，叫作疑情，也叫疑惑，一切思維離不開疑惑。比如禪宗大德在疑上面做功夫，當參禪到疑情並起的階段，就是好消息要來了。疑情就是思惑，也是疑根，實際上講的也就是無始無明。很多師兄說，怎麼我都修了這麼多年了，打了那麼久的坐了，還會有這個什麼都不是的煩惱在呢？這就是無始無明出來了，俱生煩惱露出來了，也就是疑情出來了，道理是一樣的。所以唯有大願能破無明，大願叫什麼？菩提大願、解脫大願、如來大願都是它。
（2）
問：如何能破疑？
答：定力就可以破掉疑；還有發願也可以破疑，但是那是短暫的破。徹底破掉疑根要有很強大的定力，就是自己的身心完全可以做主——不跟境界跑，也不跟妄念流浪。對一切都不會產生懷疑，就徹底破掉了這個疑。
疑是貪嗔癡慢疑五毒之根。凡夫最大的習氣就是貪，貪又分兩種：一種叫貪執，一種叫貪愛。貪執是對物質產生執著；貪愛是對人或者眾生產生執著。然後是嗔，嗔心很容易起來，在貪心達不到滿足的情況下，嗔心就流露出來了。嗔的主要表現是嗔恨和嫉妒。癡是非常迷信自己的認知。慢，是在貪嗔癡的基礎上形成驕慢的心，有時候也會從疑生起驕慢心，慢心也是修行中比較大的障礙。
凡夫的主要煩惱原由是貪嗔癡；修行人則是慢和疑。很多修行人不貪，也能做到不嗔、不嫉妒，也能做到不去堅持自己的認知，修行人很容易破掉貪嗔癡。但是我慢和慢法的心態比較容易流露出來。還有一個是疑，看到誰都產生懷疑，你跟他說什麼，他都認為你的觀點不對，我的觀點才對。
慢和疑也會互相作用。修行人的慢和疑最不容易破。特別是修行上有了一定的心得體會之後，我慢心會更加熾盛。我慢心熾盛了之後，還表現出疑師、疑法，甚至疑佛。很多師兄在修行有了一定的定力之後，我慢心起來了，增上慢出現了，他會懷疑自己，懷疑自己的根器有問題。先是懷疑自己的根器，然後懷疑這個法是不是這麼究竟、這麼好：“為什麼在我身上體現不出來？”這就是疑法。接著就疑師：“師父講得這麼好，但是我做不到。師父那裡表現出來很直接，輕描淡寫地把事情說得清楚明白，但是我自己證不到，師父講的是不是假話？”疑一旦出現，覺得這個法不像祖師們說的那麼好，他就要開始壞法了，就是他生起惡見了，就要搞破壞了。壞法就是反正我修不成了，我也不讓你們修成。因為疑師，所以惡見還經常表現出叛師、離師叛道。
惡見的表現有很多，最大的壞處是毀掉了慈悲心。對佛弟子來說慈悲心是本事，學佛有沒有學出本事來，就看有沒有慈悲心，這個是本事，也叫本分事。我們常說慈悲為懷，如果慈悲心都沒有了，那修行就失敗了，沒有修出本事來。
所以問題就出現在疑上，疑沒有破，增上慢和疑根就是成就上最大的障礙。唯有發解脫大願、菩提大願、成就大願能夠破疑。

問：什麼是思維定？
答：思維定是禪定最初的表相，所以我們打七要體現出思維定來。思維定是平淡的，是了了常知、一切都不住的。那些鑄造得比較莊嚴的佛菩薩像都是在入思維定。當我們修證的覺受跟諸佛菩薩相應的時候，就能夠看出來這些藝術家雕的佛像有沒有思維定。為什麼叫思維定？因為六根是互用的，思想是圓融無礙的，不是硬梆梆死在那裡的，他是能夠思考的，但不是流浪的。我們的覺性所體現出來的不是死的，而是活潑的，這是六根互用所體現出來的。
思維定還沒到能所雙忘，但是它也是能所雙忘的前兆。而且到了能所雙忘之後，也不是說思維定就沒有了，它還會流露出來。能所雙忘是能念之心所持之咒一下化開，這個時候他的定相現前了，這個定相有長有短，當從能所雙忘出來之後就是思維定。所以它有時候是在能所雙忘之前，有時候是出現在能所雙忘之後。

問：聞性不光指耳根，其實包括了眼耳鼻舌身意，對吧？
答：對。眼耳鼻舌身意叫六根，六根相當於六個視窗、六個門洞，是互相作用的，實際上是一體的，聞可以聽聲音，也可以看東西。根就是性，性的作用是一體的，如果是六識就各有各的作用，但六根是一體的。《心經》裡的“無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法”，講的就是根的作用。如果從根性上看哪一個是眼根的作用，哪一個是耳根的作用，那又要妄起分別，這一分別又落到識的作用上去了，這叫粘著。化空就是把六根歸為一體，所見到的可以化空，聞到的可以化空，眼耳鼻舌身意能夠體現一切都化空，就回歸到了自性本位。

問：攝受力是怎麼培養的？
答：宗門打坐是培養定力，定力也叫心力，它有很多種表現。最初的定力就是注意力，持咒口念耳聞、心念耳聞都是在培養注意力，注意力在哪，心的作用就體現哪。然後由注意力轉變成觀照力，也就說注意力在哪，觀照就在哪。定力就是注意力、觀照力、智慧力，最後演變成攝受力，攝受力又包括說服力。
攝受力包含著心量廣大，心量小不會形成攝受力。你的心量有多大，所包容的世界就有多大，這叫“心量廣大，容納一切”。通過禪定培養攝受力比較容易，在一切不住的情況下，還能夠發大願，這能夠拓展心量。
有位師兄最近也在學習打七的開示而且在打長座。他說以前一聽到某些師兄講法不究竟，馬上生討厭心，認為那是外道，就不理人家了。他現在不是了，覺得他們外道是知見錯誤，應該包容、接納他們。所以他用了“心量廣大”去對待所有外道。然後他就可以經常入定了，座下都能入定，他自己都覺得莫名其妙。上廁所能夠在廁所裡站半天，因為入定了，邊上的人都覺得奇怪。
同時，攝受力離不開慈悲，所以叫慈悲攝受，這是最重要的。這跟平常所講的影響力不一樣，解脫道的攝受力跟常人的影響力是不同的，慈悲是最重要的因素。不具備慈悲運用不了佛的五智，這五種智慧都離不開慈悲，慈悲是第一要義。所以有了定力就要培養慈悲心，慈悲心要通過打坐來培養，另外還要加上座下的發願。慈悲心表現在四禪八定中叫善心柔軟。

問：什麼是塵沙惑？
答：塵沙惑隱藏在習氣中，是悟後真修才能掃蕩的。塵沙惑必須在度眾生的過程當中才能夠體現出來，不是你自己的功夫能看到的，自己的功夫是破見惑、思惑。它相當微細，不是每一個人靠自己的修行能夠自然翻出來的，必須是在應緣對機的情況下才能翻出來。它不是簡單的迷惑，是屬於覺也是惑，惑也是覺，比較透徹的說法就叫作影子，它是有個影子在裡面。

（1）
問：初禪有什麼表現？
答：初禪有一個很好聽的名字——離生喜樂地，就是定境沒有座上座下的區別和分別，所遇到的境界已經沒有生起和消失的分別，這時候可以說是真正進入禪定了。已經出離了欲界定、未到定，進入四禪八定的初禪。座下的定相是突然間就出現的，它包括了未來禪定的一切。
離生喜樂地分五個階段，也叫作五覺支。五覺支的表現是：第一是覺，這個覺不是指覺悟，而是指清晰明瞭，沒有煩惱、沒有牽掛、沒有粘著；第二叫觀，善於觀察自己的一切，對周邊的事境能明瞭洞察，有誰在走動，都能夠察覺出來這個人是誰，這也是一種定境的表現；第三叫喜，這是表相的喜，表現在他的日常生活工作中，表現在他的處境上；第四是樂，樂是內在的，內心深處法喜無邊，時刻都是法喜充滿，到了初禪這個境地，它是念念清淨的表現；第五，從初禪開始，修行就進入了一個新的階段，也是最初的離欲阿羅漢，從這個時候開始，他的用功可以一直朝上走，用四個字表現出來——一心向上。元音師尊開示定力是向上的。出現了禪定才知道定力是向上的，否則體會不到。總結下，離生喜樂地的五個覺支：覺、觀、喜、樂、一心。
（2）
問：二禪有什麼表現？
答：二禪叫定生喜樂地。定生喜樂地的境界就更高一些了，不需要再出入定了，時刻能夠安住在定中。這個定對他來講，沒有邊際，常生定相。就是走在路上你也能夠看得出這個人是在入定。
二禪會出現止息，呼吸變得很微細了。有的師兄說他的呼吸是呼出長吸入短，這是一種相似的境界，他不是真要走了。因為他的妄念少了、細了，攀緣心幾乎沒有了，有一點點但是看不出來了。這個人的活動能力從表像來講是弱了，實際上內心變得強大了。這在四禪八定當中屬於二禪。
二禪所表現出來的分成四覺支，即覺受上的增長分為四個。第一個叫內淨，內心靜如止水，沒有法可得，一切法皆是佛法。沒有說今天要修什麼法，明天要修什麼法，而是無法了。道教打坐也能夠修出這個“無法無天”，什麼法都是一樣的，什麼法都靜如止水。所以很多道家的文化到這裡用了一個詞——上善若水。它是相似的，不起分別了，心如止水了，所以內淨的同時也是內明。接下來，還有法喜在——法喜充滿，法樂無窮，法樂無邊。同時還是一心向上，一心都在定境當中。這個一心跟印心宗的一心不亂很相似，但還不是究竟上的一心不亂，是相似上的一心不亂。定已經沒有住處了，行站坐臥都在定中。比如一杯茶剛剛倒好，端起杯來就定住了，在任何的一種境界當中，都可以進入禪定。
二禪四個覺支：內淨、喜、樂、一心。其中的喜、樂、一心和離生喜樂地是差不多的，就是定的表現更多一些。
（3）
問：三禪有什麼表現？
答：打坐的過程中出現了空樂明，相當於禪定中的三禪，三禪叫離喜妙樂地。空、樂、明也是一種境界。身體的消失，這個叫叫空；然後輕安出現後會很舒服、很歡喜，這個境界叫樂；眼前一片光明叫明。它跟前面的初禪、二禪的離生喜樂地、定生喜樂地有什麼不同？就是把這個歡喜看淡了，定持續的時間已經是很長，不會再住在喜相上面，喜也不可得了，所以叫作離喜妙樂地。
輕安也是定力的一種顯現，但是不可得不可住，我們不要住在這上面，要繼續持咒，要超越它，不要停留在這種感受當中。
（4）
問：四禪有什麼表現？
答：四禪所出現的定叫捨念自在地定，這個定是很深的，深到修行人都不想出來，有了這種定境對一切都可以不執著。捨念自在地有法喜，對一切也不起執著，但屬於三昧空定，屬於一種空定，還在無明中，沒有破除無明，破除了無明才是了脫生死。它是一種天人的禪樂，很多人住在上面不願意往前修。這個時候還是有咒在的，不是什麼都沒有，如果他把咒停下來不持了，這還是有住著。咒還要繼續持，超越空樂明、超越三昧空定，就是能所雙忘。持到能所雙忘了，虛空才會出現粉碎。能所雙忘是虛空粉碎、大地平沉的前兆，也就是說能所雙忘了，我們才會徹底打開，參破無明。

（1）
問：打坐是不是不用去管定境？
答：定是副產品，它會逐步提高，要用心念耳聞來超越各種定。知道這個是定，而不去執著定。定跟心念耳聞是一體的，所以打坐不求定，不要著在定上，不求定它也是定，只是不著這個相而已，並沒有離開它。
定是必經過程，但不要追求，甚至經過的時候你也不知道它叫什麼名相，只知道它是定。而且，用印心宗的心念耳聞去超越這些定速度很快。有人四禪八定體會了十多年，用心念耳聞去體會它、超越它的話可能就是幾個小時，甚至是幾分鐘。
那名相上需不需要知道它呢？要知道它。因為第一“法門無量誓願學”，第二 “眾生無邊誓願度”，要接引不同的眾生，所以各種方便都要用，雖然超越了它還是可以拿來用的。
修行的目的不是定，定只是一路風光、過路客人，就算出現了也不可得，能不出現更好，不出現就一直在超越。就像有的人出現能所雙忘，並且在座下根塵脫落之後一交流，他說好像都沒有出現過四禪八定。其實他肯定是有過，但是超越了，沒有機會去注意它，都不知道那個叫四禪八定。
（2）
問：為什麼說印心宗的定是超越四禪八定的？
答：超越四禪八定，其實也包括四禪八定在內。四禪八定所呈現的定相，不是在某個時期出現，是伴隨著整個修行的過程的。不是說到某個階段是初禪，下個階段是二禪，再下去是三禪、四禪，不是這樣的。每一天都可能有初禪出現，也可能有四禪天、四無邊出現，它是變化的。
天道的四禪八定是沒有超越性的，定得再深也沒有出離六道，即便是非想非非想，也沒有出離三界。佛法所講的四禪八定在根本上是不一樣的。佛法講見性解脫、了脫生死，在這上面所體現出來的四禪八定，內容就更豐富、更微妙了。
見性是見到根本，根本包含了一切，也包括四禪八定在內。但得本，不愁末，“末”就是啟用，佛法的四禪八定正是根本的啟用，離開根本哪來的四禪八定？親證根本屬於哪個定？哪個定也不是，哪個定也沒離開，它是絕對的。各種各樣的定是相對的，不是絕對的。也可以講一個絕對的定——心不亂就是定。哪個定離開心不亂了？這是最根本的，不管給它冠什麼名字，初禪定、二禪定、三禪定、四禪定，乃至四無邊定，都沒有離開心不亂。經常有人來交流修到幾禪定的問題，意義何在呢？即便是四禪定或者是四無邊定，又能夠證明什麼呢？
想體會到禪定不是什麼難事，不持咒就可以體會禪定了。用印心宗的方法來持咒就要翻種子，翻種子肯定不是四禪八定所體現出來的東西，印心宗是用翻種子來超越它。
翻種子跟釋迦佛初轉法輪的時候講的法是相應的。初轉法輪的時候沒有那麼多理論的東西，就是佛陀證悟時所講的：一切眾生本具如來智慧德相。這個“如來智慧德相”就是一個巨大的種子，可以通過打長座把它翻出來，也是最大的種子——諸佛自性。
除了印心宗在講翻種子，禪宗也在講，既然都講翻種子，兩者很多所講的東西是一樣的。大家不僅要讀《楞嚴經》，還要讀《楞伽經》。《楞伽經》也叫《如來藏經》，八識田所含攝的東西《楞伽經》裡面都提到了，讀《楞伽經》就知道翻種子是怎麼一回事了。讀《楞伽經》必須要結合密修，比如像印心宗的打坐，才能看懂在說什麼。它講得很微細，跟印心宗所翻出來的微細流注是相應的。“如來禪”時期，祖師印證弟子有沒有開悟，就拿《楞伽經》來對照，《楞伽經》講的就是翻種子。

(1)
問：座上翻種子翻的是過去的記憶嗎？
答：記憶藏在哪裡？藏在八識田裡。大腦就是個器官，它不斷地思考，思考是留不住的，留住它是七識的作用。七識的作用是分別作意、分別審計、分別計量。七識是八識和六識之間的橋樑，意識的作用是思考，它沒有儲存作用，第七識藏在六識後面，它才產生作用。第六識相當於電影螢幕。圖像從哪兒來？通過鏡頭放出來，這個鏡頭就是七識。放映機裡的電影片通過鏡頭放出光來，反射到六識上，也就是螢幕上，在上面可以看到人物在動。把電影片和鏡頭拿掉，只是看那個螢幕，就不是看電影了。它只是體現出表面上的作用，相當於螢幕。好比把電視擺在那裡，不插電不接天線，電視也沒有影子出來，就是看著電視機而已，這電視機就是六識，它沒有儲存功能。
同時，膠片是八識，把膠片裡面的內容作用出來就是七識。邏輯推理、猜想、分別都是七識。八識就是資訊庫，它不起任何分別，好的壞的全部往裡面種，各種種子往裡面種，翻的時候，好的壞的都往外翻。這來龍去脈經過哪裡？經過第七識。
(2)
問：打七是打掉七識，七識打掉了它怎麼作用？
答：八識直接作用。七識轉了，成了平等性智，就不起分別了。直接就是第八識顯現。
七識相當於什麼呢？它是個哨兵，守在橋上來回傳遞消息。同時，八識裡的東西作用的時候要經過它，它會產生阻力，因為它是有分別作意的。六識裡的東西要到八識去，它也產生阻力，為什麼？它有分別：有善惡、高低、好壞、圓扁、黑白，有各種各樣的分別，它都要產生阻力，所以就不是直心道場。它雖然是橋，同時也是賊。它一直在用做賊的意識、思想產生作用。把它打掉了，賊心打掉了，橋還是橋，直通過來，這叫真心流露。八識裡面的真心直接作用到六識，不用起分別了，自然通達。分別識變成了平等性，平等性是等持的，出入無礙，它不需要起分別作用。
打個比方，一箱吃的東西裡面，有些對個人來講是好吃的，有些是難吃的，這就是第七識的起分別作意。雖然都是在吃，但是它總要執著“這個好、那個不好”，那麼八識田由於第七識產生作用，分別好壞之後，就記住了“這個好吃、那個不好吃”，八識田由第七識產生作用，再回饋到六識，同樣也是“這個好、那個不好”，它的作用是對等的，起分別作意是七識的作用。
當七識被打掉後，不起分別了，吃什麼都無所謂。不會去分別這個東西好，那個東西不好，凡是有吃就好。那麼八識田反映出來的直接流露也是：吃什麼都可以，你點什麼我就吃什麼，這就是平等性，對一切不會粘著在上面，不在乎它好還是壞。功能還是這個功能，你要粘著也行：“這東西不好吃，我就不吃了。”那也無所謂，它不是完全沒有分別，這叫作善分別，也可以說叫妙分別。不會生煩惱，都是歡喜的。那種分別作意是要起煩惱的：“這東西不好吃我不吃了，沒有好吃的東西我堅決不吃了，餓死都無所謂。”這是起煩惱了。
你能夠起妙觀察，能夠起善分別，把自己當成旁觀者，看一切都是旁觀。這世上一切都與我無關，它是不即不離，不取不捨的。站在旁邊看熱鬧，同時也在當家做主，不粘著在上面。
(3)
問：種子翻出來，怎麼去確認哪些是八識，哪些是六識出來的？
答：確認它幹什麼？動念頭去判斷就是六識，已經落在六識上了。不理睬就是八識，八識是遠離作意分別的，八識表現就是不停留在作意分別上。這就是一念之差，就看住還是不住，住就是六識，不住就是八識。剛才所講的停留在念念分明上就是住，一住就回到意識當中了，不住就是八識，道理是一樣的。這回一定要肯定下來，不要再走回頭路了。
(4)
問：座上心念耳聞的品質不高怎麼辦？
答：心念耳聞只有過程沒有品質。心念耳聞就是讓種子翻騰，種子是變化多端的。剛開始的種子是各種煩惱，然後是各種妄想，之後是各種執著。再往後是各種想法，不是妄想而是很微細的一些想法、一些念頭。再下去的話就是各種酸痛、歡喜、空明、智慧，這些都是種子。最後翻出最大的種子——諸佛本性，也是藏得最深的種子。
自性是本具的，本具在哪？在如來藏裡面。對一切有粘著的時候，如來藏就是八識田，八識田是對世間法來講；對一切沒有粘著的時候，它就是如來藏，如來藏是針對出世間法來說。它們是同一個東西，但是應用不一樣，世間法上表現出來就是八識田，裡面裝的是各種各樣的種子；到了出世間法的時候，它表現出來就是如來藏，裡面裝的是各種寶藏。這就告訴你，妄念種子就是智慧寶藏，就看你怎麼去轉念。

問：師兄們都越坐越好，我越坐越不好、越坐越亂，怎麼辦呢？
答：知道本身是不亂的，自性不亂，亂的是世界，亂的是境界。打坐心念耳聞是體會“知道”，不是體會亂，亂是境相，這個“知道咒在”不亂。剛開始發覺知道的力量很微弱，但是堅持打坐之後發覺知道的力量越來越強了，境界再怎麼亂，這個知覺、這個知道是不亂的。
知道不亂之後，在知道中帶有一種恒長不滅的定，這個時候就不叫知道了，叫知覺。知覺的範圍更大，但是表現出來更加微妙，處處皆能夠覺察，不僅是在咒語上面，整個身心甚至毛孔、細胞都能夠覺察得到，覺察的力量增大了。
當知覺的力量再大到能做主了，不再跟著環境跑了，也不跟著自己的妄念跑了，這個時候就不叫知覺了，叫覺知。覺知可以統攝一切，不光是自身的一切，周圍的一切都可以統攝，都可以影響。
知道、知覺、覺知，也就是三步，有時候這三步在一天之內就可以證到。師兄問“修這個法要多長時間才能夠證道”，我回他“一天到三年”，也許是一天，也許是三年。對不同人來講時長是不一樣的，雖然過程都要經歷。
境界越亂，知道越能夠安住在咒上，定力就表現在這裡。都這麼亂了，還能夠安住，這也是安身立命之處。“任憑波濤洶湧，不濕老僧一衣角”——過去禪宗的祖師是這麼說的，要有這種氣魄。你現在還只是內境波濤洶湧，不是外境。
禪宗有一個公案，機鋒說得非常銳利：“片刻不在，便同死人。”你看看這句多銳利，什麼東西在？什麼東西不在便同死人？下一句話：“片刻若在，亦同死人。”在不在都是死人。這句話就留給你了。

（1）
問：什麼是色法、息法、心法？
答：藥師法門講色法、息法、心法。色法是有相的、能看得到的；息法就是隱藏起來的方法，看不到摸不著的、無相的就叫息法。色法過渡到息法，然後再過渡到心法，就是修行的過程由有相轉入無相，再轉入到真如自性上。然後再從心法同時作用到色法和息法上，就是出入皆是大定，收發皆是真如。雖說是講藥師法，實際上一切佛法也是這麼用的，是相通的，只是名相和作用上描述得不同。
修法也要察言觀色，觀看別人的心情怎麼樣。心情是掩蓋不住思想的，心情在臉面上直接就是心靈寫照，裝是裝不出來的。有些人強作笑顏，但是臉上的氣色還是不好，還是在生氣。修行除了觀察自己，還要善於觀察身邊的人，這有什麼用呢？看到別人的心不平常，返照在自己身上可以培養平常心。通過觀察周圍的一切事物，來發現自己的心有沒有落在分別上，這就是通過色法來調整心法。一切行為舉止表現出來都是色法，這跟心法是息息相關的。看師兄們修法的功夫怎樣，就看言行舉止，一舉一動就可以看出修證如何。
（2）
問：打坐時覺得上身在冒汗，後背冷得不得了，為什麼會有這種感覺？
答：冷熱是屬於八觸中的兩個。冷、熱、麻、癢、輕、重、滑、澀——八觸，禪定的過程中會先講八觸，就是身體上的各種變化。冷熱交替都是在調整這個色身，就是所謂的色法；通過心、呼吸來調整色法，這是息法調整色法的過程，這是藥師法上說的。我們不關注在這裡，我們用在哪裡？心念耳聞，這個叫心法，通過心法來超越這一切。其實色法、息法、心法也是一體的，是同時起作用的。

問：印心宗為什麼提倡打長座？
答：因為身不空自性也空不了，體會不到自性本空。所以身相要空，也叫作色空。之後是心空，受、想、行、識——這就是心。心空不是什麼都沒有，而是了了常知，了了常知的同時又一切皆不住，這便是心空，也就是自性本空。色空、心空，最後到密意空。密意空是由咒語引起的，念念不住、念念不隨、念念分明、念念清淨，到了念念清淨就是密意空的體現。

問：什麼是止語、止念、止息？
答：止語更進一步能夠培養出止念。什麼叫止念？止念就是一念不生，就是一心不亂。觀照可以見性，止語叫作觀照，止念叫作見性。止語是有功德的，功德就在於能讓我們見性，見性就成佛了——因地佛，所以止語的功德是很大的。假如做不到止語，不光會影響自己的修行，還會影響到周邊的人，這是有罪過的。止語則功德無量，不止語則有罪過。所以大家要止語，要掛止語牌，綿密地止語，一天二十四小時一句話不說。大家互相監督，綿密地止語，監督也是功德無量的。為什麼這樣說呢？成就一位趙州禪師。趙州禪師一天二六時中不雜用心，唯二時粥飯是雜用心處，除了吃飯要開口之外，其他時間都在止語。如果每天都這樣止語，那各位天天都在做“趙州禪師”。
止語最大的功德是能夠讓修行人止念。通過止語來止念，止念就是不打妄想，不去猜測對方的境界，也不去懷疑任何一個人，也不要去盼望和期待什麼。
止念更進一步是止息。止息是什麼意思？根塵脫落叫止息。止息是自然而然證出來的，止語和止念都要用力去保持，止息是自然而然證出來的，平平常常流露出來的。心行處滅就是止息，也就是心念空寂。心念空寂的時候，每一個人都在朗朗自照，所以叫作覺照圓明。止息會不會出現呼吸停止？的確會有，會出現短暫的呼吸停止，甚至心跳也有可能停止，但是不用擔心，不會出事的。在止念的過程中也可能會呼吸停止，特別是打長座的時候會出現。呼吸停止了，大家不要驚恐，沒關係的，我們不只是靠鼻子呼吸，除了鼻子之外，眼睛、耳朵、舌頭、身體都會產生呼吸的作用。但要定到極致的時候才能夠察覺得到。這些都是境界，大家也不要往這方面去求。
這麼大的成就都來自於止語，所以止語是很有功德的事，大家要努力去做到。來這裡打長座，座下還要長時間地止語。實在不得已要說話的時候，要打個手勢提示對方，表示有話要說，對方願意接受了，他就點頭，如果他擺擺手，那就算了，這樣子最好。

問：禪宗講的三關——初關、重關、牢關，分別是什麼？
答：一般初關指的是知見關，言下大悟就是知見關，初關是親見，就是見道分。重關是親證，證道分是重關，重關對應印心宗所講的根塵脫落。牢關就是圓滿成就了。

（1）
問：可以詳細講講法報化三身成就嗎？
答：每個人都要證法報化。先證法身，法身就是見性，法身成就就是明心見性；同時，明心見性也是報身成就；化身成就是弘法利生表現出來的一切事境。法報化三身成就是一體的。
初見本性叫素法身，他自己是了了常知、了了覺知的，但他沒有力量去幫助別人，還有個培養、保任的過程。然後慢慢就可以方便接引有緣人，不是一下子就有化身的。化身有幾種形式：第一種是出現了意生身，屬於化身；第二種是弘法的過程中培養了多少人，這些人也是你的化身；第三種是寫下來的心得體會和弘法經歷、論著，這也屬於你的化身。
釋迦佛菩提樹下明心見性證法身佛，同時也是報身成就。然後他開始四十九年的弘法，這是他的化身成就。四十九年的弘法所講的經、各個淨土、所作的一切指導、連同他的傳承弟子，都屬於是化身成就。
（2）
問：報身佛是在座上成就，化身佛是在座下的啟用中成就，這種說法對嗎？
答：沒有這種說法，沒有分座上、座下。見性就是見法身佛，報身佛是應緣說法接引大眾，以佛的報身來示現人間。化身成就是在你的接引和指導下成就了無量無邊的大眾，這些大眾都是你的化身。在座的都是元音師尊的化身，元音師尊的法像就是報身佛，我們的自性就是法身佛。
(3)
問：什麼是法身、報身、化身成就？
答：能夠體會剎那間的觀照，就能夠體會到連成一片的觀照，因為這是個開始。“一念清淨心光即法身佛”，法身佛就是當下這一念清淨，能夠認識到這個就是見法身佛，見法身佛也是成佛，成因地佛；然後是“一念無分別心光即報身佛”，報身佛是時時刻刻都在觀照，時時刻刻沒有分別，觀照是念念都清淨無比，這就是見報身佛；“一念無差別心光即化身佛”，就是無論跟哪一位交流都一視同仁，視一切眾生如同己身，這就是無差別智，體現出來就是成就化身佛。

（1）
問：什麼是四種淨土？
答：四種淨土包括凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土和常寂光淨土。圓融的程度不一樣，證地也不同。
先講凡聖同居土，他接引不了別人，只能夠自己做功夫，自己了脫。一天二六時中，有時候功夫很綿密，連成一片，有時候還會出現中斷，甚至是迷失。他雖然是凡聖同居土，他也是見道之人，只是功夫和歷練的程度還有待提高。
隨著功夫深入，能說會道、辯才無礙，可以把任何一個人說得心服口服，這是方便有餘土，開始接引人了。起碼他自己這一關已經過了，所以他才可以去接引別人。這個時候力量還不是很大，只能夠一個、兩個慢慢地去接引，去鼓勵大家修行。經常在師兄們背後推，扶他們到正位上，不偏離修證的軌道，這都是在給人方便，所以叫方便有餘土。
方便有餘土的時間長了，接引無數，形成了一個道場，道場就是佛世界，就是壇城。能夠建立道場，能夠度一方眾生，這叫實報莊嚴土。開始現佛的莊嚴法相，弘法利生。什麼叫佛的莊嚴法相？就是清淨心，時時刻刻都是清淨恒河。
在這個過程中，圓融的程度越來越高，最後培養出無數人才，複製出很多個實報莊嚴土，這些道場遍佈一切處，這時候表現出來就是常寂光淨土——處處都是淨土。
（2）
問：佛世界和淨土是怎樣的？
答：佛經上所講的淨土就是佛世界，那什麼叫作淨土？這個世界有佛出世就是淨土。西方極樂世界有佛出世——阿彌陀佛，叫西方淨土；東方琉璃光世界也有佛出世——東方琉璃藥師佛，叫東方淨土；我們這個世界有釋迦牟尼佛，這個世界就是娑婆淨土。有佛出世的世界都叫作諸佛世界。
諸佛世界有四種表現，就是淨土有四種表現。首先是凡聖同居土。釋迦牟尼在娑婆世界出世、成佛，度化了與他有緣的眾生，所以他這個世界是成立的。但是同時娑婆世界還存在五濁惡世，娑婆世界還有一個名相叫作六趣雜居地。天道也在輪迴當中，天壽盡了，天樂窮了，天人還要重新回到六道輪迴來輪迴，畢竟出離不了苦海。這個世界既存在清淨解脫，也存在五濁惡世，所以稱它為凡聖同居土。
這個世界雖然是凡聖同居土，它又存在佛中之國。佛中之國就是我佛所傳承下來的歷代祖師，時時刻刻都在五濁惡世中開大廣長舌接引眾生、度化眾生，形成了方便有餘土。
同時，這世世代代的方便有餘土又成就了不少大德和許許多多的祖師，這些祖師所示現的就是佛的莊嚴法相，他們所建立的道場或者各個宗門，又叫作實報莊嚴土。
實報莊嚴土的力量不亞於西方極樂世界，不亞于東方琉璃國世界，時時刻刻都在娑婆世界顯現。這就讓所有能夠接觸到佛法的大眾深感佛恩浩蕩、佛法無邊。佛法大無外、小無內，遍虛空、滿法界、無邊無際、無始無終，用一個名相來代替它，叫作常寂光淨土。