• 1

     1. 人何故而應當學佛?

       為了生死故,應明此一大事因緣故,此是正宗,亦名正法。

  • 2

     2. 人因何而入生死?

       人各各有佛性,本來清淨寂滅,無有生死,只緣見境而起妄見,執取不捨, 隨幻心以轉輾流浪,遂入生死,且習久不覺,此入彼出,六道往來,無有止息,遂名生死輪,而一念之起滅,即一生死也。

  • 3

     3. 如何能了生死?

       了有三義,一為了解,明白了生死之義,本不得者,此屬於理。二為終了,在明心見性後,永不入六道者,此屬於事。但此二了,僅斷分段生死,終未離義,亦未離法,遂未離心,畢竟還在生死中。必待功深力足,法淨心空,了了了時,無可再了,則不取生死,不厭生死,此變易生死了,而生死真了矣。

  • 4

     4. 學佛何以能了生死?

       生死之義,非佛出世,人世終不得明,終不得了,所以恩深難報,雖粉身碎骨,無以酬也,而佛尚有種種了生死法門,為人方便不可盡述。

  • 5

     5. 何以佛有種種法門?

       因眾生有種種習性故,如病有多種,方藥亦多種也。

  • 6

     6. 方藥雖多,究有所宗一否?

       曰有,佛以眾生之所以入生死者,由一惑字,以不識自己未入生死前之本來面目,故惑。不明一切因地與果地,故惑。能使其不惑,則生死自了,此惟令其明自己之心,見自己之性。所謂方便多門,歸宗不二,是第一義,名曰宗一。

  • 7

     7. 捨明心見性外,另有法門否?

       只此一門,除明心見性外,諸法皆不是佛之正法。

  • 8

     8. 何故不是佛之正法?

       佛是覺義,以不明心地,不見心性相貌者,不名正覺,故不是正法。

  • 9

     9. 在未明心前,修一切法門,如念佛講經持咒等,豈亦名非正法耶?

       曰然,因了生死成佛,是究竟義,到彼岸為宗,此念佛等法,是坐船乘筏法,為歸宗之前方便,及到近彼岸,自身兩腳跳上岸時,才是真佛法,及已上岸,連佛法亦不有,一切清淨無餘,斯則名為佛矣。

  • 10

     10. 佛法何以要分宗?

       佛本不分宗,是為後來人方便,然反分門戶之累。如守戒為律宗,本來戒體戒相具足,利根人原可一悟成佛,但愚人一法不能開悟,勢必加行他宗,故律宗者,以律法歸於宗也,非僅以律為宗也。禪者,以禪定法歸宗也,非僅以禪為宗也。又修禪者,非不修戒律,且戒律亦有初學久修深淺之不同,方法亦宜隨變,非廢之也。淨土宗者,亦以淨土法歸宗也,歸宗後,方可往生,然往生咒,密宗也,齋戒,律宗也,發願,心宗也,尚必以各宗為輔,始可行堅證實。若專以淨土為宗,則鄙小之見,必不肯兼修他宗,而立穢淨之劣見。今之不求自己功行,發願往生,一味謗他宗分門戶之輩,已背淨義,非佛弟子,斷不能往生,故分宗非佛之本旨也。

  • 11

     11. 然則分宗究有礙否?

       曰無礙,只要明白宗旨,分宗為便於專一起見,乃一門深入之意,不故立門戶則可,而分宗之義,因各人根器不同,有性所近者,故立先後,及將到彼岸時,則同一歸宗矣,亦不至執取一法矣,譬如大學中學之課本,自異於小學也,非小學為劣而大學為勝也。

  • 12

     12. 各宗歸宗之義可略示否?

       可以。佛法各宗,有直證過渡二種,茲約述如下: (一)過渡者,先使修至萬法歸一後,更由一歸宗者也。甲、相宗,破相無餘,然後歸性者。乙、律宗,以戒律攝心於一,然後證入法空見性者。丙、天臺,先修一心三觀成就,然後空觀見性者。丁、淨土,先修至一心不亂,證入阿鞞拔致往生後,再修至華開見佛者。戊、密宗,此指東藏現行所傳諸密法,先由事相儀規,攝心歸一,然後再修無相密,直證悉地者。 (二)直證者,下手即尋一歸何處,直指心田者,此必隨根而授,非可普傳,且有仗佛力與自力二種。己、禪宗,此不假文字語言諸法,仗自力一意尋參證入者,以仗自力故,非二三十年不能徹了,且痛師資之日少,加以時代不同,根器日薄,無人敢於問津,不得已求過渡法以自了,轉入他門,此最可痛心者也。惟佛法無滅時,以佛性無滅時也,今之入佛者,皆具夙世因緣,利根亦自有人,徒以師資太少,接引乏人,遂都湮沒。今於禪宗衰落之際,忽有異軍突起,為宗下開一無上方便法門,則無相密心中心法出世因緣也。此法至今不過十年,於民國十七年(一九二八年)行於世,此十年中,親證心地見實相者,不可勝數,以無不與禪宗相接,世遂以禪密名之,雖於名法未合,而事實如是耳。庚、印心宗,即心中心密,此仗佛力,三密加持,不重有相,唯證心田,以一切修法。為大愚阿闍黎廬山親證後特定之法,故後人依之而修,必可於二三年內證入,無三十年問津之苦矣。在初,世人只知為密法,而未了直證心田與禪宗會合之理。至十九年後,大師臨隱去時開九次般若法會,始以密意示人,當初受法者,七萬餘人,中途不疑退者,不過百也,而與於九次會者,只四十人耳,故未嘗味而談味者,終難明其奧妙,何可以口舌爭耶。

  • 13

     13. 在中國佛教中,以何宗為大?

       法無大小也,論人數,一若淨土為多,然真往生者極少。只禪宗一門,其潛力最大,中國之所獨有,推行於日本臺灣等地,印度反無矣。國內修禪定者,向不與世通,兩國人根器特異,如老幼男女內道外道,莫不喜歡金剛般若經、心經、壇經與彌陀經也,可見其潛勢力之大矣。世人每以彌陀經為淨土經,不知其為禪宗之要經也,修淨土者,只行其上半部,慕其極樂而已,未能通達實相之妙,如不通宗者,決難得其妙諦,會內同人,自修心中心法,印入心地後,無不喜誦此經,此經亦最難解,非可以文字語言表者,本舍於第四年始講此經,亦意在融通各宗,勿分門戶耳,此各宗之大略也。

  • 14

     14. 入佛明宗,下手之法如何?

       此無定法,當隨機而決,授法前,先審其人,然後付法,本舍印有《乙亥講演錄》一書,雖覺簡陋,然尚不致誤人,內分啟機、正修、印證三門,亦為入門者方便,而以明宗為第一義也。

  • 15

     15. 心中心法人人可修否?

       未可定也,在未修心中心法之前,另有他法可授,用以接引也。

  • 16

     16. 印心精舍何以亦參用禪宗語錄諸書?

       非用也,借以考證其內證之深淺而已,在未明心地前,亦在不許看之列,不獨此也,讀經亦在其後,以早讀仍無用耳。

  • 17

     17. 修心中心法後,即可了生死耶?

       生死之了不了,在自己而不在法,如自己不痛切,任何妙法旨無所用之,以此等人,佛亦無可奈何也。心中心法,未必人人當機,在各人因緣耳。

  • 18

     18. 禪宗何以稱為宗下?

       禪宗比較他宗,至為簡捷了當,以無教相可名,故曰宗下。不知禪定法亦尚未歸宗,宗者,究竟寂滅之圓覺實相也,空淨無染,更無法之可言。今言禪定,即未離法,即不是本相,故未名宗。是以禪宗者,以禪定法歸宗也,非禪即為宗也,及至歸宗,並禪亦不有耳。

  • 19

     19. 一切法門,是否先以銷除種種習氣,抑先以明心為主?

       此問至為緊要,世人紛紜莫決,即是此點,當知先明心地,後除習氣,是千古不磨之定論,心地不明,如入暗室而不開燈,雖欲整理一切顛倒,實無辦法。習氣是現行幻心之流轉,如搖動之燈,光雖迷閃,究無礙於火也。故人雖顛倒,乃一時之迷醉,其佛性本體無二也。通達不二者,自能釜底抽薪,不從習氣上下手,先從覺上著力,一覺即回復本來,否則硬制習氣,見功於一時,而非徹底清了,久久外境力強,又被境奪,入暗室而言整理,豈非盲修瞎練也哉。

  • 20

     20. 各宗歸宗之法,其義云何?

       各宗各法,意在借用,必修至法空,歸到心地本來面目,方得名了。如戒律者,人徒如以守戒律為宗,此是方便初學人說法,論其究竟,必以空戒為義。以戒者,戒其心也,心既空矣,則能所兩忘,善惡都淨,無可戒者,斯名得戒,又名戒具足,他宗亦同此義也。

  • 21

     21. 淨宗念佛之義云何?

       念佛直接生西,非念佛之義也,以念佛法攝心歸一,自淨其土,方可入彌陀願海,而與諸上善人相合,以眾生生者,皆必阿鞞拔致也,此名不動地,非明心者,不能如是。故念佛者,改念貪念瞋念癡之習,而習於念佛念法念僧也,常念於佛者,時時不忘覺性,不離本來也,此名真念佛。古人念佛,不似今人之口唱,古人時刻不放鬆,時刻念佛,二六時中,不雜用心者,即處處不忘本來,非故作如是,亦熟極功深,打成一片,流露於不覺耳。又古人念佛,只在當下一句,若已生若今生若當生,非若今人之求於死時,以頂暖即為上生,是重於臨時,而不求於平日,欺人自欺,可勝嘆哉。

  • 22

     22. 帶業往生之義云何?

       帶業者,其習氣未淨也,彼以願力足,行持堅,心已攝一,故可往生,至於三業尚未清淨無餘,不能成佛,況菩薩亦尚有習氣耶。

  • 23

     23. 密宗即生成佛之義云何?

       此言明心後,顯法身見實相,為成佛也,非習氣亦淨也,惟證法身後,除習氣方有辦法,方入正修,非於此生,連習氣亦淨盡也。

  • 24

     24. 嘗見許多用功人,多年苦行卓絕,然終不易得究竟,到了仍無把鼻者,是何原因?

       此有數因,其咎半亦在師,師無方便力,識其根器,一也。不予以合機之法,二也。自己未先徹悟,不得不襲老法以示人,不知變通,三也。未能預杜學者病根,四也。為學人解義未清,入於盲修,五也。故立門戶,六也。強分勝劣而求名聞,七也。   至學人之自誤者,一曰求佛不求己,二曰考師不考己,三曰多依賴性而貪省事,四曰心不痛切而少恆,五曰性急多疑,六曰不肯於人事上練心,七曰器量太小而福薄,八曰貢高我慢,不虛心而疾入,九曰善惡之見太深,十曰不明本來。此皆誤人而自誤者也。

  • 25

     25. 何謂解義未清?

       如初為人說法,必為徹解法義,方不致中迷疑誤,如定字空字佛字無字等,皆不可依表面字義而簡釋者也。定者,非如木石不動之定,雖於動中,心不被境奪而惑亂,此為定也。空者,非有無之謂,乃一切正有時,其體無自性,本來空寂,不住不執取之為空也。佛者,非單指佛言,凡覺,凡寂,以及本來實相,皆名為佛也。無者,非有無之無,乃毋執取之謂也。諸如此類,非反復闡明,學人必至誤解,引人盲修,可不懼哉。

  • 26

     26. 修持之法,究有次第否?

       本無次第,但亦可假定如後,一曰先明根本,以明心見性為主,二曰除習氣,三曰除餘習。 初步功夫,非仗法不可,然自力為主要。 二步功夫,全在人事上練心, 第三步,在意境鬆活念念不忘,而勿執取於法,恐反不活潑也。又初見道,次為修道,次為明道,次為證道,次為運道,運用之也,次為空道,即空法也,再次為忘道,此空空也,如是刻刻不離於道而無道見,斯得大自在矣。

  • 27

     27. 究如何而合學佛之本旨?

       在不惑二字,眾生不由惑造業,因業受苦,苦復為惑,今以慧破惑而解空,因空而得定,定則慧生,以此三輪,破彼三輪也。

  • 28

     28. 學佛之大機大用究安在?

       在定慧體三力。定力強,心自不能惑,不淫不屈不移是也,慧力足,則識見遠大,因果明了,自然不入惡也,由此二者,自然身體力強,方足以任大事。凡一國家之興替,賴乎民族精神,此真正民力,用之於世,方為國利民福,得佛法之大機大用矣。故佛法非消極自了,正是積極用世,殺生成仁者,非具大布施之精神不能。故佛法必以明心為第一義,惜世人了解者少,僅以死後往生西方,自了消極目之,其咎在人,非法之誤,豈不冤哉。

  • 29

     29. 理解無補於事修,則事修有成,理終無所用之,是可廢棄之矣?

       理解者,所以正事修者也,如地圖是理解,行路是事修,兩無礙也。若一味讀地圖而不走路,固屬不可,但不看地圖,一味瞎走,亦不可也。且理者,事之蘊於心者也,心中事也,事者,理之表於境者也,境上理也,理事不二,兩無傷也。惟世人有偏執之病,強分勝劣,失之遠矣。

  • 30

     30. 佛與菩薩,菩薩與金剛何別?

       世人偏執好分別,每以佛為最,菩薩次之,金剛又次之,不知一切眾生都是佛,何況菩薩乎。惟菩薩者,功行未圓者也,其實明心菩薩,即是佛位。佛是寂滅之性體,菩薩金剛乃慈悲之妙用。在三昧定中是佛,由三昧起,廣度群品,是菩薩。於諸行中,了無法見,動靜一如者為佛,能所未忘,法見尚在者為菩薩。又溫和順度者為菩薩,忿怒逆度者為金剛,同一菩薩慈悲也。又弘法者為菩薩,護法者為金剛,然而護亦弘也,皆方便也,知方便則魔亦化為佛矣。

  • 31

     31. 何以魔力如是之大?

       初學人不辨魔佛之義,遂若驚弓之鳥矣,當知魔亦佛也。只此一念,顛倒惑亂者為魔,故從麻從鬼,鬼多如麻,其亂可知。妄心分別顛倒,亦由是耳,若此一念清淨無染,了無執住,內魔既息,外魔亦亡。息者歸入自心也,以魔佛同一為我之本體,故其力相同而相對。識得根本,魔軍自破,頓開佛慧,文殊亦難與辯義,此言心轉般若,其妙如是。學人當從佛上用功,勿從魔上生怖畏,自己不肯用功,見他人過處,才是魔耳。

  • 32

     32. 開悟之人將如何考測之耶?

       開悟者,悟於心也,此學人自己事,他人何可測度。惟過來人知過來事,不開悟者,不能測他人功行之淺深與所證入之如何程度也。今之妄評某焉開悟,某焉成魔者,必其人先已成佛而可,或其人做過魔子,何也,如考場中之主考,其學識必過人而可,否則妄評顛倒,即成大妄。為一時之快論,其罪小,若由是而阻他人進步,則罪大矣,此口業中之綺語是也。

  • 33

     33. 初發明道人,往往流露驕慢之習,何也?

       驕者,自恃其所有也,此亦非他人可測,世人徒見其不遜,以為驕,然則師之與弟子,加以棒喝,此亦名為驕耶,同門中直道而行,直言規過,亦豈可名為驕耶。總因世人責人嚴,已成為習,不受直言,但見其驕,而不知其用意也。又初發明道人,以歡喜之流露,不覺手舞足蹈,而對方嫉忌之根未除,宜有此誤會。又驕之為害,入於自是,學業不進矣,此屬害己,未有誤於人者也。至於明道人,已有師資之位,若其人能受其呵斥,福緣已屬不淺,當感激之不暇,豈可以驕慢目之。又患人驕慢者,其人亦必驕於人者也,倘為彼之驕慢所動,即我生死之可怖,又安知彼之故作此態以試我耶,故君子必自反也。

  • 34

     34. 往生之義可開示否?

       學人當先知往者惟心,動願即已成就,如靜坐而觀九宇,萬千世界,無不包藏於懷,則西方世界,亦在我包藏之中矣,萬物皆備於我,更有何來去耶。

  • 35

     35. 學人入佛,多自阻礙,其最甚者,果屬何事?

       惟量小二字,為阻道之最,佛故首重布施,以眾生但知執我,我執愈強,其量越小,不能發大心承當,一也。見小事即驚怖,大事更不堪矣,二也。好與人爭勝,堅執勿捨,三也。其機呆鈍不靈,四也。善惡之見難除,五也。為說平等不二法,必不堪承受,六也。雖布施亦只限於有相,而小者更不能捨去我見,為真正之大布施,七也。此關不破,則一切學問,皆難深入。凡中途疑阻者,皆此因緣耳。

  • 36

     36. 有人云一切革新,佛法亦應革新,然否?

       非是,心無新舊,佛法亦然,不可革新,當云復舊,因已失其本來也。惟方法允宜變通,切不可膠執一法,因時代不同,因緣亦異,人性又習於浮動,斷不肯拘守一法,入無相門,比較尤難,當以多法引之,先使感有興趣,然後可言上乘。

  • 37

     37. 今有兩種人,一為拘謹,一為浮活,此二等人,誰先成佛?

       先後本難預定,比較則以浮動者為易,因由活而定,尚有辦法,由拘謹而轉活潑則極難也。

  • 38

     38. 善人與惡人比較又如何?

       善人有不等之善,由惡而轉善者較易,因其機性,本已活潑也。惡亦有不等之惡,五逆十惡人,比較容易,因其膽識先具,只不覺耳。若疲軟取巧虛偽不實之人,尤甚於惡,是為甚難,因其病在骨,如得痿症者必死,五逆十惡,如火症傷寒,雖險而可救,然不就醫不服藥皆無用耳。

  • 39

     39. 近代眾生,於何類中根器比較為利?

       此有五種,一外道中人,二青年學子,三政客,四摩登女子,五優伶界中人,此中根器好者居多。因外道中人肯吃苦勤修;青年學子好奇,而有勇氣;政客多思想;摩登女子,男女之見不堅,優伶時時逢場作戲,易悟入於幻,皆可造者也。惜調伏之不易,彼不信則已,一信則精進甚速耳。

  • 40

     40. 同一學佛多年人,何故成就各不同耶?

       學佛不當以年計,當以世計,因不於一佛二佛種善根也,在今世,甲為年多功深,論多世,則乙又居上,故後學之不可輕也,知此則亦勿驕於人矣。

  • 41

     41. 歐美人可學佛否?

       有何不可,但入無相大乘,則甚少,因彼視生活太重,而我見過深也,惟法國人比較不同,因富於感情,思想多言自在爽逸,故多詩人,而古意盎然,其國地位,又居歐洲之中心,如中國之長江流域,民性靈活深默,故可學佛。

  • 42

     42. 佛法不外體用,用之義可得聞否?

       佛法論體則一,論用則無量,般若妙用無盡。佛故說般若垂三十年,重重無盡,幾無一經不說般若,皆由用以顯體也。心經中菩薩與三世佛,無不依此,況眾生而可外此耶,雖然,心地不明,般若不啟。簡言之,學佛只此一事,無他事也。

  • 43

     43. 佛說許多經,演許多法,乃佛與祖師,又云無一法示人,何也?

       以本來諸法空相故,恐學人之執取也,且法屬借用,法不淨,則生死不了耳。

  • 44

     44. 禪宗妙處雖不可說,究可表否?

       妙無形相,非可指授,故不可說。以已知者,則不必說,不知者,則雖說而亦無用,惟同證意境者,亦非不可說也。禪宗妙處,在一逼字,逼其覓自己之本來平等不動之相貌,利根者一覓即得,一得即承當,一承當即通達無餘,凡所有相,所有法,當體解空淨盡,即是成佛,毫不猶豫客氣。所難者,不逼不覓則不見,正逼正覓時,又已非本來平等不動相貌矣,重不得,輕不得,是為甚難。且死參不活,鈍根人,雖三十年,亦未必能罷參耳。

  • 45

     45. 何謂信具足?

       信佛,信自己是佛,信一切眾生皆是佛,信師,信法,信一切法空,皆不名信具足。必信自己之本來面目,如是如是,方名信具足,而行願等等,方肯真切實。

  • 46

     46. 修心之義云何?

       凡物有成壞者,方可言修,心非物也,無雜無壞,云何而可言修耶,惟有迷覺,故心只可言明,明心則性自見,般若自開。學佛者,只此一事,無他事也。

  • 47

     47. 習氣為害,固知之矣,但明知而不能除,此為人生大患,如何可消除之耶?

       習氣者,心垢也,心上起垢,還從心除,此不足患也,只要明心開覺,用般若以掃蕩之,習氣自然而除,今人不從根上著手,故雖行持多年,終無辦法,所有習氣,只是暫止,或壓住不起,遇緣復生,學者應當知明心是第一關鍵,若不於今生徹了,來世倘有因緣,仍必從此門入也,余前注釋《圓覺經抉隱》,於此義最詳,可一參閱。

  • 48

     48. 佛與眾生,固知有別,然最要點究在何處?

       佛與眾生,體實不二,用卻不同;性實不二,心卻不同,識實不二,智卻不同;眾生如能心起妙用,轉識成智,即完全與佛不二,但因緣不同而已。

  • 49

     49. 心淨則佛土淨,心又如何淨法?

       只要認識本來,心之不淨者,由於見不淨,見由我執而起,執又因見而堅,見成為習,則逆我見者,憎惡之念自生,種種煩惱起,心亦不平等矣。淨者,無染之謂,如善惡二字,不能不分別,但切不可堅固執取分別,如惡人作惡,為環境所驅,初非本壞,既成為習,視為當然,但其本體性,畢竟無雜無壞也。我如起妙觀之用,知世間一切,法爾如是,自然平等智開,譬如我父兄子弟,素性本極和順,偶然飲酒過量狂醉顛倒,正醉時,雖一切不可理喻,究不可視為非父兄也,以明日酒醒,全復本來矣,世人嚴於責人,斷不肯以酒醉之父兄為比量觀。為我見所障,此妙觀智之所以難啟,而平等智之不開也,推求其根,仍由八識大圓鏡智之未得,體不立而言,用心不明而求淨,此即因果顛倒,可嘆可嘆。

  • 50

     50. 因果之理如何?

       因果者,天經地義,不可動搖之律也,世間一切一切,步步不能離因果。今言因果者,只說報應因果,使廣博無量之義,縮成微末淺小之理,豈不可痛。世事紛紜,人心顛倒,戰爭之果,動死千萬,其因果可謂大矣廣矣,密矣遠矣。得如此痛苦之果,而人尚不悟,則因果之不明,可深痛也。言因果者,但說報應二字,欲求其回頭,等於杯水車薪耶。況談因果者,其人多半不明因果,聞我言者,縱不惱怒,亦必心不為然。不知學佛不從明心下手,即是不明因果,不求先開般若,而欲求除習氣,即是不明因果,不達自己是因佛,即是不明因果,眼前一切是因果,明明如是,我卻被境奪,即是不明因果,執我為因,顛倒為果,不痛切除我見者,皆不明因果者也,不以眼前明白痛苦事告誡人,而以未來不可見之報應,希望愚人信入,即是不明因果;人未有不自明而可明人者也。是以眾生不知因果,凡夫怕果,二乘怕因,菩薩不昧因果,佛則了了因果,人如不明因果,與盲人何異,學者慎勿輕於因果哉。

  • 51

     51. 前聞開示云,世間惡事,多半是善人所作,其義未明,乞再開示?

       善惡等事,都因見而立,見之堅固執持者,其腦中影象勿捨,日久自然引出,照樣去做矣。善人對於惡事以嫉惡之深,影像亦深印勿忘。如種種殘虐酷刑方法,本來不著意,乃因善念過切之反動而留於心,一遇機會即無形引出,再加心未平等,一時瞋心之難制,過情之舉,勢所必然。前清某撫軍嫉惡而好名,一年中殺人逾萬,其冤枉者無數,民不堪其虐,當時彼無刻不想做好官也,豈知其為惡之過甚,而終以自殺哉。故心地不明,則見不淨,雖善亦必輾轉歸入於惡,以未究竟耳。

  • 52

     52. 修法功行,有緊有鬆,有收有放,其義云何?

       修行只是練心,調伏其心,不離一切人事,用心處,要時緊時鬆,緊者,防嚴之意,恐其放逸也,鬆者,圓通之意,恐其膠執也,故律己宜緊,對人宜放,用法時當收,則易精進,不用時當放,則機可靈活,是謂調伏,冀得自在而已。

  • 53

     53. 世人何故性多活動,學佛求定,是此意否?

       世人在表面,似乎活動居多,其實定亦不少,惟非慧定而屬頑定,如人人有一我見,始終不放鬆,不肯半點通融也,倘肯活動,亦自讓步少爭,世界和平,基於此矣,其人之痛苦煩惱,亦自此減矣。

  • 54

     54. 音屬於耳,何以名觀,觀世音菩薩之聖號,又所何義?

       見雖心見,非關於目,聞亦如是,當初大士由耳根悟入聞性,因而得道,故名。此慧心內發者也。蓋一切音聲得聞者,無不由外來,入於耳而能聽,遂以為聽之功能,全屬於耳矣,然心中起念,一切聲浪,宛然在耳,外實無聲,亦未過耳,則此可聽之功能,在心乎,在耳乎,由此悟入亦性,起妙觀之用,故曰觀音。由此而起普世同體大悲,如世間一切眾生,亦復如是,同具佛性,故名觀世音。南瞻部洲眾生,耳根最利,故與大士緣最深也,又普陀落伽山,在印度洋之正南,無神通不能往,非今之浙東海外普陀也。

  • 55

     55. 地藏、文殊、普賢、觀音四大士,何以有地水火風之別?

       地藏王者,悟自己之心地寶藏而成道者也,故屬地,此係自悟成道,然不忘度生大願,地獄不空誓不成佛,實則早已成佛,作此語者,恐人之徒知自修而不發大心,甘作羅漢也。其慈悲大願即是觀音,觀音慈和若水,萬物賴水而生,得大悲水以為饒益,故觀音屬水,地藏經第十二品,佛說觀音與世人特具因緣,意在利己利他,雖非二事,而大士合為一也。但此非修不可,精進勇猛,若大柴大火,如普賢之行願,故普賢屬火。及其所行成就,般若之圓轉妙用,清涼活潑如風,故文殊屬風。合此四大士者,即成為佛,成佛因緣,終不離此四法,固以寂滅之體為佛.而般若靈妙之用為菩薩矣。

  • 56

     56. 智與識何別?

       無別也,智亦識也,以無識即不能啟智,惟識之圓通方便而究竟者,乃為智耳,皆同屬於幻心,畢竟非有,故曰無智亦無得,以無所得故。

  • 57

     57. 何謂神通?

       神者智也,通者達也,智足以通達一切,不受境奪者,曰大神通。

  • 58

     58. 佛何以有六通?

       五通外道皆有,獨無道通,以無智也。佛則定慧成就,以六通為體而五通為用,故道家之五通是修得,終必退轉,佛家五通是證得,由體起用,無盡藏也。

  • 59

     59. 道家宗旨,是否專求肉體長生?

       不盡然也,道宗久已失傅,今之道者,已失道之宗旨,但取於術,去道益遠,即養身之術,亦未得其全,真正道宗,亦在練心,惟僅做到萬法歸一,惜未見性,故不能空法,再進一步,與佛不二矣。余前著有《道法宗源》一文,為日後接引道眾之用,其度鬼治病諸術,密亦有之,此屬用而非體,修行當以得體為先,孔子所謂先立乎其大者是也,是以通佛即通道,其間不可以寸。初學者,門戶之見過深,一言道教,即存鄙棄之見,此即非佛法廣大之願,不能成佛也。

  • 60

     60. 內道外道不應分耶?

       為初學人定宗旨,勿入歧途,以亂正修,原不可無分別也,不知明體達用,即不應有此見矣。且學佛而不內究心地,外取諸相,即皈依外道也。純陽祖師皈依黃龍後,自恨從前用心之錯,是外道而內道矣,如此又何傷乎。

  • 61

     61. 純陽之義作何解?

       此即直心道場之意,凡心地光大者,純乎陽明,一有我見,即入陰魔,安能成道。

  • 62

     62. 大小乘之義云何?

       分大小乘者,法之前方便也,為初學人不能直受,故以小乘引之,若已明根本,當啟般若妙用,更無定法。法華經言:只有一乘者,連此一乘亦不可得也。

  • 63

     63. 如何而可名善知識?

       善者善巧,知者知人之病根所在,而以藥為之對治,以方便力度生者,曰善知識。但其人不必盡有學問,一言微中,足以啟發人者,亦善知識也。然有人本有學問,而無善巧方便之力,亦非善知識也。孔子曰,三人行,必有吾師也。是惡人亦可為我善知識,在我之自擇耳,惟盲於目者,有色不見,終無用也,能見則自己亦善知識矣。

  • 64

     64. 佛何以不能度無緣之人?

       緣之一字,難言之矣,無緣之人,絲毫不可相強,勉強而行,必多煩惱。人妄想名利而不可得,因貪而瞋,亦無緣而強求者也。如其人之不可度,菩薩以慈心過切,往往強而行之,亦未達因緣者也。終不免微細煩惱,是法見未淨,故菩薩亦稱眾生。又緣者,前因也,假使無前因,今亦無緣。如人有奴僕,夙世亦為人服務者,不必定有此事,要有此平等心量,其福德亦已不可思議。佛為菩薩時,無一事無一時不與人結緣,遂成此佛土莊嚴。故如為人者,即以為己,愚人不肯為人結緣,以為利己,而不知其自害也,是可憐憫者。又人事往來,無非相對,借人一金,只還一金耳,若為人結緣,救濟於患難之中,則還報者,必十百倍也,設有不還則亦了結前緣,或放帳於未來,因因果果,無有不報者矣。

  • 65

     65. 世法出世法應分別否?

       論事固有可分,論性體則不能分也,亦不可分也,當知動心即已入世,若與世事和同,而心不繫染,即名出世。

  • 66

     66. 出家之理如何?

       為煩惱故遂欲出家,大乘人不以兒女家庭為家也,必以回家為出家。回家者,回復本來清淨無染之德性,明心後,一切無礙,名回家,亦名真出家。若執取清淨,厭惡塵勞,即永無出家之日,其表威儀者,是尊重佛制,方便利眾之法。然必自己先明根本,堪以度眾,再顯此威儀不遲。倘父母在堂,人子之義未盡,佛本不許,以佛門中無不孝之佛子也,縱身出家,亦負養親之義而背佛矣。又真明心者,必不以喧靜動其心,心既平等,會入不二,便無此分別矣。

  • 67

     67. 佛有分別否?

       分別有善不善,善分別者為佛,於第一義則不動,以動定一如也。

  • 68

     68. 佛出門乞食時,聞亦有人戲以魚肉布施者是否?

       小乘經上或有說者,然佛亦必受也,佛已無心於腥素之別,但見為食料而已,菩薩則稍異,先為魚肉加持咒力而後食,對施者亦無憎惡之念,外此者,必憎怨而起口舌矣,是口素而心未必素耳。

  • 69

     69. 修道人何以必要根器?

       凡人根器,論本體原無利鈍,惟因緣不同,習性亦異,故有高下之別,如農夫之於農事,文人之於翰墨,軍人之於戰略,工師之於機械,各有所長,易地而處,皆為鈍根矣,修道人惟以心量廣大,意境活潑,于世事不易動心驚佈,聰明而又肯老實者,為上上根。故擇修道人如擇璧玉以為印璽,第一擇大料而質地精良,第二良工之雕琢,第三打磨光潤,第四入土以去火氣,然後可成全材而供諸廟堂之上。是善根者,質料之精良也,因緣者,得良工以至入土出土也。供廟堂者,福德也,三者不可缺一,且必多具也。

  • 70

     70. 師與弟子間之關係,何者為最重要?

       曰緣,為師者尤當知緣,緣有滿時,切不可強,不見機而逆者,必至吃力不討好也,且求道者,尤不可止於一師,善才五十三參,苟能歸自性般若,則五十三者,仍一師耳,然未可責望於今日之新學也。君子之交淡如水,恐緣之盡也,惟已超出世間者,不在此列,緣之久暫,在義不在事,論事有長短,論義則無盡,非世情可得而限之也。

  • 71

     71. 上報四恩之義云何?

       四恩者:一父母,二國王,三佛天,四師長。余意更有四:一父母,如建大屋,予我以大地,先得為人之基本,二師長,為古聖先師,及天之師長,為我先打腳跟,立孝弟忠信禮義廉恥之八礎,三佛菩薩,由此大廈莊嚴,可以建築,四眾生,一切順逆諸境,皆屬雕刊打磨因緣,賴以完成。此四恩者,同一難報,難者,言不可以世情為報也,世情為相對,故分厚薄而有盡時,此則不能分也。余一生最怕負債,若此債者,則又無法償還之矣,雖我粉身碎骨,亦難酬佛恩師恩之高誼,其惟弘法利生乎。又凡人如發心成佛,佛天歡喜無量,冥中自得護念,親恩與眾生恩之報酬亦由此成就矣。

  • 72

     72. 何者為人生最第一最重要最便宜之事?

       人生以成佛為最上策一希有之事,以明心為最重要之事,以通達世法出世法為最便宜之事。

  • 73

     73. 人生以何事為最痛苦?

       以心不安為最痛苦,不安都由不空,不空則不知足。凡有所求者,必因缺乏而起,如是,求富必是貧相,求貴必是賤相,佛以一切不求,而福德尊貴,不可比擬矣。人每疑佛必不取富貴,不知佛原不取,而亦不厭棄也,隨因緣而轉,來亦不拒。古之帝王亦多矣,獨堯舜為聖,何也,以心德巍巍,不可臆測,其能棄天下者,正其取天下時,不以天下動其心也,不似後人之患得患失也。

  • 74

     74. 密宗必定慧交資為主,則戒豈可以不修耶?

       戒定慧三德,缺一不可,密宗最重戒,惟修法與他宗不同,以定慧中已得戒也。學人當知戒者有因地戒,使心之不惑不流,自離於惡也。有果地戒,警過去之惡行而懺悔之也。若以定為體,慧為用,體用一如,則心自空寂,空則自定,定則慧生,定慧交資,念不妄發,無惡可戒,此真戒者也。如手結印,不能再作殺盜淫矣,此身戒也,口持咒,不能行口四惡矣,此口戒也,心無妄緣,貪瞋癡念自止矣,此意戒也。三業齊修,既已清淨,更有何惡之可現,惡既不有,戒亦何用,不戒之戒,不修之修,證得於自然,而非他人可見,小乘偏於有相而重威儀,此所以真實者少,虛構者多耳。

  • 75

     75. 念佛之法自不專重口念,但如何方為究竟?

       念佛有數義,口持名號,心知有佛,一也,由願心出發,敬仰讚嘆,不覺流露於口念,心口同一稱揚,二也,明彌陀者,乃三身圓滿之義,如證入無生之體,光明之用,則動靜語默無一非佛,四也。四者全備,方名究竟,若徒知口念,且以多為勝而不從心行,此是唱佛,非念佛矣。

  • 76

     76. 何謂不念而念,又何謂不持而念?

       不念而念者,不必定欲口念而自然心念者也,不持而念者,以未證三昧之人,於正念時,一有外境,即被牽攝而移去,自然念斷,再欲念時,又必重行提起,此必再持而方可念者也,若已證三昧之人,於正念時,雖有外境前來,非不見聞覺知,然不被其引,仍可接念,即口中斷而心未嘗移也,不勞再持而起,此即綿綿不斷,距打成一片時不遠矣,故曰不持而念。

  • 77

     77. 修禪淨密,三者孰難孰易?

       無難易之分也,當隨根器而轉,因緣而定,今不得已而分之。則密比較為易,禪次之,淨土則最難,凡方法越簡,得力越小,成就亦不易。淨土法,於表面說,但種善根,自然容易,若求往生,非證到阿鞞拔致不可,必平日一心不亂者,臨終方不顛倒,一為因,一為果,未有因未就而果可成者也。若淨土以廣義論,即成就門,無論何宗不到淨土,不名成就,豈非難而又難,彌陀經佛說五個難字,尤以信為最難,從可知矣,今言易者,欲作方便接引耳,我今說了義者,為最上乘說,非立異也。

  • 78

     78. 修禪宗者,每若狂放不持戒律,豈亦以定慧為義耶?

       禪宗攝念觀心時,正是持戒,戒者,對治於惡也。世人作惡不外不知與惑二種,不知者,如嬰兒之不知火,以手執熱也;惑者,明知其不可為而亦被境奪,主見不定,不能自恃也,若既覺矣,決無再做之理。惟小過往往輕忽,不覺流露,為對治故,遂持於戒,以戒其心也。禪宗為最上乘法,自難與初學者並論,彼以根本初明,如子覓母,數十年辛苦,一旦忽見,喜極而泣,手舞足蹈,亦屬恆情,非病也,況禪宗時時在練心,有時舉動,非人可測,遂以狂放目之,不知彼自有不惑主見也。學人往往不自用功而妄測他人意境,故有此見。

  • 79

     79. 或謂居士未可宏法,不知何意?

       保持佛制威儀,原當推尊比丘,時至今日,比丘居士,當同生慚愧心,更不應有此分別諍論也。佛門以法為重,而不以人為重,佛云,人人黑暗險道,有人以燈引路,不可以引者為非人而棄拒之也,古之維摩居士,近世之楊仁山、王宏願居士,亦皆弘法者,又何疑乎,小乘中不得不保持名相,遂失其真,正法之墮,即基於此。即如心中心法,非不傳於比丘,奈無人肯出而擔負,豈可坐視不顧,又此法最微密處,比丘中極少參究,現尚未有此經驗人繼起,諸山長老,德望自可欽敬,但以所修不同,於此法之密要,方便力尚不足以啟發學人,當推當仁不讓之義,勿立此小見可也。

  • 80

     80. 時至今日,佛法衰落,一切破敗,不可諱言,不知何宗為最危險?

       惟禪宗為最危險,風雨飄搖,正似殘年風燭,因時代不同也。其危險處有五,一者佛門自相疑謗,幾以禪宗一門為可廢,尤以不幸而出於佛子之口。二者師資乏人,日見缺少,再一二十年,宗下但存皮相。三者人之生活艱難,不能一切放下,用功二三十年,而時不我待。四者環境不容其死修死參,而政府又不明此法關係之重要,不予提倡,非有特殊因緣,終難維持矣。五者宗門中接引方法,不知稍事變通,獅子身中蟲,自食獅子肉,可不哀哉。

  • 81

     81. 佛教如何而可使普及?

       普及一事,是為甚難,因教育事,社會委諸學校,自身完全放棄,不如田野之間,口頭傳語,父以傳子,子以傳孫,簡單扼要,牢不可破,民族精神,潛伏於此。自風氣一變,民德日薄,人心根本動搖,富者淫奢而懶,中等人鄙嗇而小,平民作偽而橫,輕重不分,是非顛倒,貴賤隨利而定,廉恥道喪,此最反背佛教而大可憂者也。當知世間一切人事教育,即是佛法,是在政府之提倡,至少限度,取人在才德並重,教育應重於政事,本來政是輔教行之不及,不是施教以助政也。佛教如欲普及,宜多編佛教教科書,而於一切小說電影,於因果之理,宜多所闡揚。嚴禁誨盜誨淫,即此可以深植佛教根基,久久自然同化。此次世界大亂後,種種反應發現,如武力不足恃,強權終不敵公理,漸漸回頭,改弦更張,佛法自然光大而普及也,然亦在有心人之提倡耳。

  • 82

     82. 凡人死後,焚燒錫箔等,或謂迷信,或言有用,二者究應何擇?

       凡人死後,以意念為主,其識神中如有此物,彼自信人,如其生前本來不信,則焚燒絲毫無用,彼如信為有用,則自然愛取矣。又其人死後入於鬼神道,往往需此,否則亦無所用矣。總之此等作為,全由生前彼此貪財觀念所起,根本即是迷信,然乃生前之迷,非死後而迷也。見理明達者,既不入於鬼道,亦不樂有此幻物也。至於生人所用之鈔票,又與錫箔何異,忽而可用,忽而作廢,皆隨幻心而轉,觀於廢票,則亦勿譏笑於錫箔矣。

  • 83

     83. 大士尋聲救苦,是救於果者也,何以世間仍有許多苦惱,不蒙垂救不蒙垂救耶?

       佛菩薩之垂訓,在使眾生自己明白苦因,都從心起,心明則不惑,惡業自除,苦果自滅。倘自作業,佛亦無可奈何也。至於尋聲救苦,乃大士慈悲願力,亦必人一心稱名,至心皈依,方得相應,正其一心稱名時,全乎是善,未有善心與惡事可相應也,故能免於苦難矣。又凡人有苦難,是前因今果,倘不能安分忍受,乃復怨天尤人,是難上加難,重添惡業,變為今因後果,苦無盡期,況尋聲救苦者,乃一時方便之力,並可使他人之見聞者,同發信心,由是而皈佛,依佛所教,慎因斷惡,歸入正道而得善果。今世間所以苦惱多者,由於平日太無信心,臨時亦不起懺悔之念,安得與佛相應乎,非不蒙大士之垂救也。

  • 84

     84. 經有四依四不依,曰依法不依人,依義不依文,依智不依識,依了義不依不了義,是否可作定論?

       義即不定,論即非義,依與不依,同屬幻法。依法不依人者,此對師言,佛門以法為重,苟其人所傳者為如來正法,則依止於法,不必問其人之如何,雖其人行有不足取法者,係屬其個人問題,於正法無關,不得因人廢法而自誤也。依義不依文者,此言讀經時,不可拘執文字,以譯筆有不同,抄寫有筆誤,古今字解,亦有變更,當注重全經要義而融會之,勿拘於一文一字,及其音句也。如金剛經先世罪業則為消滅,當得阿耨菩提句,此當字,論文可講平聲,作應當之當;但通達般若妙義,無時間前後來去諸相,當下即是,宜讀作去聲,此依於義者也。依智不依識者,以世人隨識神流浪,枉作許多苦惱,若依於智,則智者不惑,聖凡之別,在此一點。依了義不依不了義者,佛法貴得究竟,不了義者為方便,了義者為徹底,以何者為究竟,則不辨自明矣。此四義也,雖然亦非了義者,仍屬方便之談,余以為於法亦當依人,蓋非其人而傳之,非其師而從之,非其根器而妄授之,最是兩誤,此不可不圓者一也。經固以義為重,但文即義,義即文耳,是在人之活看,不在文義之強分,通則一切通,不通則雖文義兼全之至理,彼終不能融會,此不可不圓者二也。智與識非一非二,無識則智不啟,愚人不解,分之為二,離識求智,從何下手,以佛觀之,智識不二,非可強分,此不可不圓者三也。了義固是究竟,但究竟亦屬假名,畢竟亦不可得,方便以為究竟者,言一切法皆如幻化,知方便則無可不可,其義斯圓,此即了義也。不了義者,義之未盡者也,了義者,義雖有盡,終亦不可得也,至不可得時,無所謂了義不了義矣,此不可不圓者四也。世人膠執我見,必以為佛說法切切不可變更動搖,不知佛正要眾生之變化善用,不獨善用,並也不可執取。以如來之法,尚不可執取,況我之法耶,如是其病自除,如醫生下藥,原為除病,病去藥留,又轉他病。遂並藥亦去之。其防弊之周密圓到,用意之慈悲廣大,真不可思議,不善解之,誠有負於佛之苦心矣,其慎之哉。

  • 85

     85. 佛門善書,發心人普遍印送,如是廣行化度,而信者仍屬寥寥,何也?

       世人之看輕佛法,正中此病,蓋世人專重外相,以書坊發行誨盜誨淫之書,尚代價數元數角不等,而如此重要之書,可以不費分文,輕視之心,油然而生矣。今必反其道而行之,凡真發心者,必不吝此小費,且因出費關係,必不漠視而輕棄,反可用心一閱,引之入勝矣。又書切不可太厚,使人先見而生畏,故度化法門,亦當隨時代而變通,無定法也。

  • 86

     86. 佛門比丘何以墮落至此,不知如何補救?

       比丘者,無上士也,人天師表,豈可輕視,論者歸咎比丘之自取,自無可諱言。不知為法者,亦不當坐而餓斃也,比丘自身救死之不暇,奚暇於弘法哉,其辦經懺者,所以謀生也。政府先輕視佛教,原有之產,尚不予保護,而比丘之守產,上也者用之以整理以整理塔殿,中也者維持十方堂舍,敷衍掛單,下也者資其酬應,年節送禮於施主,更下者則盜用以謀酒肉,如是墮落至可傷感。安得有力者,一改其風氣而正其弊,庶可補救於萬一,是在杜會法之改良,如供養比丘,為亡人作功德,不求經懺鐘鼓之熱鬧,而重於講論經義,請之上座,豐厚供養,於亡者既有利益,於比丘亦自尊重,其不識經文,不明佛理之比丘,自然淘汰,而真人才出矣。政府先為提倡,一面嚴禁送殯等事,以尊其人格,而比丘戒律,尤當注意,先使世人知比丘究為何物,弘揚佛法究為何事,比丘不是廢人,佛法不是迷信,不獨利於亡者,且亦利於生人。各學校中,亦可延請比丘主講,互相尊重,世道人心,自可大化。所苦者,近數十年來,社會重大事業,政府尚無暇及此,輿論比丘之改進,將掩口而笑其迂遠矣,嗚呼!

  • 87

     87. 云何是出限量之勇猛?

       此取法乎上之意也,以始勤終惰,人之恆情,不超出限量,如用兵之進攻,義無反顧,中途必退縮也。初學以痛切為主,只有猛進而無退,及至明白根本,越狠越好,認識要深切,半點含糊不得,如開門非開足不可,不可姑息,及入正修行路,反不宜性急求速,用毅力以守其恆,等至水至渠成,自然成就矣,所謂猛狠恆等四字訣也,精為專一,進為不退,波羅密門,如斯而已。

  • 88

     88. 初學以至成就,自有次第,究不知以何者為最難?

       此有二,一首一尾而已,首者,初入手明本來也,如破竹然,第一節最難開,不獨要劈開,又必正而勿斜,尾者,至最後微細微細處,易於渾合,白鷺與白雪,驟視之,不可分也,然絕對不同。二者相較,還以首為難,因為末後關之不破,仍由根本不認透而起,是以從初學乃至成就,無刻不應拿住本來二字,本來面目不清,萬般困難,由是生發。譬如讀西文,字母拼音不熟,越多越困難也,學人每忽於微,豈知這一點,為萬分重要。

  • 89

     89. 修心中心法至如何可為師資?

       求師難,識師更難,而為師則尤難,各宗皆然,若無其資,切勿輕誤人也,地獄坐位,大半為邪師而設。師不必定指邪師,凡所學未全,不能方便接引,受法之弟子,因半途誤入邪道者,其師即邪師矣。若所授甚正,而學人不聽,因而自誤者,與師無咎也。師資者,如資糧之自受用而以施於人也,所言資者如下:一心地根本明白,因因果果,能徹了無餘。二於大端法要,能一一洞明,於其利弊,亦洞察無餘。三法法平等,絕不可有門戶之見。四能不為名聞利養所動,於名尤為重要。五知一切皆屬因緣,勿絲毫勉強,而與人事相逆。六心常平等,勿輕初學而重有勢力者。七識學人根器,是為最要,如應投其何種法門,是為當機考察其人之環境如何,及其相貌福澤等等,考察其昔時所修何法,何以不相契應,及受病之緣,去其夙病,警告其人,修至何時,必起何病,或生何疑而退轉等病,察其人之習性而方便解釋之,察其人對我之信仰心如何,來人求法之因緣,是否正當痛切等等,皆應一一注意,能如是者,方堪為師。

  • 90

     90. 說法原無定法,但於無定法中,能示其法要否?

       說法果有定法乎,曰否,醫家之於病人,無定法也,惟醫重於果,法重於因,雖無定法,略有數種,茲言其概:
      一、說法有遮說表說二種,表說者,直表者也,如味之鹹者直名曰鹹,遮說者,則曰不淡,不淡則鹹矣,表說使其直了,遮說使其尋思,務求其明白曉暢,此說法之旨也。
      二、說法目的在慈悲,以慈悲故,當注重於對方之能否明白,不當計我說之精粗繁簡矣。然欲使對方明悟者,必先體察其不明悟處,及其明悟之因由何在,先離題遠說,放寬其範圍,開發其心胸,啟發其靈機,種種譬喻,再合到本題,則聽者自然會入,即感覺興趣,則不忘失矣。
      三、說法如醫家開方,洞見對方病根所在,一把拿住不放,不容其逃避,層層逼進而追問之,使其無回手處,雖不能完全徹了,已過半矣。
      四、凡細膩深思之人,其我見必膠執難破,且多強辯,若隨之迎合,必越打越緊,離題更遠,轉難下手,彼之執見愈深,是舊見未除,新慢又起,兩無益也,不如勿理,且伺其病機,待有機可乘,一把拿住,勿輕放過,亦勿許其清去,如甲問未答,不許其另生枝節而就乙,自易就範。
      五、問大者,我先答以小,問淨者,我反問以穢,非故表奇特也,欲清醒其耳目耳。
      六、問而不答者,亦答也,然必其人懂得一半,方有用處。
      七、有數種人,勿輕與說法,一糊塗人,二神情不屬者,三地位高於我者,四信我未堅者,五於彼法正濃厚不捨者,六勿在稠人廣眾中,專與一人言談,七其程度太差,難相接者,八與青年婦女,九與比丘比丘尼。
      八、善說法者,無一處不是說法,最難者,是不說之說,我雖不說說,彼竟不懂,而徒生疑,又奈何,所謂不說說者,乃行住坐臥談笑接物時之說法也,此是最上乘法,然不懂者,惟有疑懼謗罵耳。
      九、說法中以不說說為最難,且易招謗,當行忍辱波羅密,且說平等不二法者,不可以口說也,彼如肯虛心參究,自亦能會入不二也。
      十、從來緣覺,因緣而感,即境開悟,是能聽不說說之法者。
      十一、說法而欲求全求譽則本意為自己,則亦不必說法度人矣,以顧此必失彼也。最上乘法,立場不同,寧可度一人成無上士,勿願度萬人成阿羅漢。聞我言者,必驚怖吐舌。此劣慧人,不足與言最上乘不二法也。是以修法以信為主,不獨信師之言,並信其行。此亦在師之自信,自問其行足以把持者,不必求人之諒不諒耳。公案中文殊仗劍對佛,南泉斬貓,於大眾中,撫比丘尼手,某婆子使婢子勘破比丘等法,皆自己確有把持力,完全會入平等不二而忘能所者。然對方不堪承受,為一小事,尚奔走驚奇,呼曰魔子者,安足與言法耶,安足以信我之不說說法耶,可嘆可嘆。
      十二、聽法人能聽不說說之法,其人去徹悟不遠矣,能微細體察師之所言所行,合計而參之,刻刻不放鬆,則彼此心心相印,亦不遠矣。同學中,大都以師為護身符,或當作臨時顧問諮詢看,或當作學堂教習看,升班即棄,或作為幫忙出主意人,嗚呼,此知己之難也,得我好處者,只口頭議論耳,一曝十寒,無怪其大機大用之難啟也。
      十三、凡事世人視為不平等者,正出世平等法也,試問於理論外,事上平等法又如何說,如何表示。
      十四、此何物乎,千聖所不識者也,千聖尚不識,則由此而起之微妙大用,彼凡夫俗子,又安得而識其機哉,不識其機,則亦只有驚奇疑佈,奔駭謗罵之一法耳。故真徹悟人,至少亦必經世人幾度咒罵為魔,或幾度恭維讚嘆而自儼然不動搖者,庶許其入不動地也。
      十五、棒喝是古人一時權宜方便,非其人,非其時,與非其資格,概不可亂用,此在合其機耳。
      十六、受謗資格,極不容易,第一論事,第二論人,小人罵,不足重輕,君子鄙,為可憂耳,然君子自必反省焉,自反省其被責之因,果屬何在,從而細參之,此又自己說法法也。
      十七、對人說法,千萬勿顧我,否則說我耳,非說法也。當空諸所有,勿著半點人我之見,稱性而談,隨機而說,當作白話家常,老老實實,勿有勝負心,誠誠懇懇,勿有得失心,講得通,不必喜,勸不轉,不必惱。若以此法訓子,子無不賢,以此法待友,友無不見諒者也。此惟合機合時合人為最難,急不得,待到來年再說,緩不得,馬上擒住不鬆。雖若遊戲,處處是莊嚴,雖若無心,處處是實相。心如行雲流水,詞若特起孤峰,捉之如海上明月,空中鳥跡。何以故,諸法本空相故,不取於相故,故曰如是說。
      十八、說法時,第一要膽大,以無得失心為主,第二要目空一切,自視即等於佛,下視若一班就課學生。意要寧寂,氣要從容,徐視一周,然後開口,所謂先以氣攝,次以機動,再以詞應,終以寂止。氣攝者,使上下數十百人,心攝於一也,彼心定於一,則耳聰目明,其機自啟,我隨其機而引逗之,然後開口,應之以詞,其詞即畢,則一切都屬空論,畢竟空寂,不可再取而生法執,故曰寂止,止於本來空寂地也。
      十九、說法有得失心,則大機不起,大用又安得現前。只要平平常常,根本認清,處處留心,求一個熟字,熟極則用廣,廣則自大,觸處是機,進退遲疾,無可不可,未有能大用而不啟大機者也。以能得大用,即是大機,機與用,二而一也,只是自限與不得自限者,自為習氣所限,此我見能所之未忘也。
      二十、說法時不可不有顧忌,如不涉政治而傷時,或有顯者在座, 不受直說,多所顧忌等等。於事無益,於意反傷,當先有準備,預先撇開,自然無涉。總之說法分對眾與對個人兩種,機宜各自不同耳。

  • 91

     91. 云何是攝力?

       此難言也,在爾日 後自知。所言攝者,感化之意也,惟以至誠之德,光明磊落,坦白空淨,不在言表,而在氣養,不在臨時,而在平日,威由德生,攝由定致,此自然之力也。

  • 92

     92. 五力與業力何別?

       同一為力,以體同也,以用不同,故名有別。況為力不同科,雖同一門,而又自分高下也,至經云是法平等,無有高下者。言歸到本來,自然平等,即屬平等,安有高下。論用非無,論體不有,非空非有,是真平等。又平等平等者,言平等尚在相對中,畢竟平等亦不可得,故曰平等平等。於此即是微細微細處,即是力之最大處,勿草草忽過。又力者,不可以量計,越微細,其力越大,故地力不如水力,水力不如火力,火力不如風力,風力不如心力,心力不如空力,此攝力之難以計量也。

  • 93

     93. 修道人於小說等書,可以看否?

       修禪與修心中心法,不可不看西遊記小說,其中隱寓修道經過,至精且密。余於民國二十二年(一九三三年),在南方消夏時,以此小說書作課本講,點明心地法,聞者頗生興趣。惜註解者不明作者之用意,負其苦心矣。

  • 94

     94. 修道人可飲酒否?

       酒為五戒之一,但戒賣酒,或飲過量,或勸人飲。若自己飲不過量者,無大礙也。比丘則與居士不同,以酒非本惡,五戒中,殺盜淫妄為正惡,而酒為緣助。惡根未除者,如內藏炸藥,酒為火引,一觸即發,故在戒列。賣酒勸酒與過量,皆助惡緣,故在戒列。比丘為師表,於初學人本應自身作範,故在戒列。若依心地法論,飲酒不為過惡,酒飲乃過惡耳,云何飲酒,以酒為我飲,飲亦可,不飲亦可,不以有而喜,不以無而惱,不被酒縛,是飲在我者也。云何酒飲,世人嗜酒如命,每飲必醉,喜怒隨酒而轉,多寡不能自制,或見人飲酒而生憎惡,是飲在酒者也,聖凡之別,由斯而判。故酒者可飲而不必飲,亦不必不飲者也,法無定法,拘泥不得,倘涉於沽名一流,自以為高者,又破妄戒矣,是以五戒中妄戒最難持亦最微細也。

  • 95

     95. 布施為修行之門,若擁資百萬者,賑災時一毛不拔,於佛法中應作何觀想?

       無足奇也,以各有因緣也,凡富有資產者,此名世福,非因緣不成。因者,夙世慷慨成性,多予人方便布施,結緣自多,如農夫種田之先下種也。緣者,再世每生於富有之家,多緣來會,事業易於成就,加以能保持而善經營,是今世之擁資百萬者,另有其致富之因緣,與他事無關也。賑災乃另一問題,其肯否結緣,屬其自由,雖一毛不拔,不當驚異而非之,尤不應以為非賑不可,類似因富而懲罰之,性質何異強盜勒索,此大不平等之事也。故募勸者,當發平等心,貧富同一尊敬,在富者當明今世致富,即由於夙世下種,則欲長保富貴者,今之賑災,即我下種之機緣,難得有此福田,不待募者之苦口勸請,即自動布施矣。雖然,習性各有不同,貧者有時慷慨,富者反極吝嗇,其甘願一世之富,及身而盡,眼光之短,亦殊可憐。更有一班人,自詡通達佛理,謂財布施與法布施比較,百分千萬分不及一,我當勸人念佛,一文亦不必布施,藉以滿其一毛不拔之願,此招來世下賤,顛倒之報。西方為大善根福德因緣,三德具足之地,此等人必不配往生也。況法布施者,亦不離財,以財即法也,布施之義,在一捨字,能捨去我見,為世上第一等福人。若遇此等人,切不可生憎,並也不必憐憫。徒自生惱。

  • 96

     96. 師自己一生用功,如何致力?

       此各有因緣,我初亦不自知也,我自幼得庭訓,致力於平等二字,先大夫上欣下甫公,因守正而去官,先母蔣太夫人慈和接物,故自幼稍明貧富貴賤不二之義,不知其與佛法暗合也。後雖身歷各界,終覺概不究竟。及遇皈依師上霞下光和尚,始痛切學佛,惶惶若恐不及,雖未能發明心地,然已知不可限於一宗矣。及隨侍上大下愚阿闍黎,受心中心密,始明本來心地法要。於十九年(一九三○年)冬,棄打坐法而致力於人事上之磨練,近數年來,隨緣應付,不求功利,空力日有所進而已。常勸學人,明根本,在參究心要;除習氣,在人事磨練。余一生得力處,在愚師一語,曰:空則自定,嗣悟空之功夫,要在論語四毋字上著力,勿怕習氣,只怕不明本來;勿怕有魔,只怕自己不覺;勿怕功行不圓,只怕不肯等候;勿怕難入不二,只怕心不平等。心常空空地,氣常平平地,意常淡淡地。五根五力,全在不著力處承當,不疑處成就,肯虛空寂照者,去佛不遠,若虛空寂照之法而亦空之,即是佛矣。此等功夫,全在自己埋頭苦幹,非人可見,故勿求人諒,亦勿妄測他人,曰某也開悟,某也入魔,不啻自表已開悟而不入魔者,每為識者所笑爾。

  • 97

     97. 學人之所以中途退轉,或久修無益者,其故安在?

       此下手時錯誤之過也,然非錯誤也,著力處先後顛倒也。蓋誦經念佛打坐等事,是借用之法,如種田之播種灌溉去莠等事,先未明地在何處,徒托空言,自無興趣,根本不曾開步前進,更談不到退轉矣。故指示學人,當發明心地為主,先令定宗旨,後對付法以為緣助。

  • 98

     98. 禪宗與心中心密同此歸元,所謂一路涅槃門是否,但所謂本來面目,如何證得,可得聞否?

       不由觀心入手者,難以悟見本來面目也,先觀一念未起前,是何景象,次觀我即今能觀時,是何景象;再觀我並此觀亦不起時,是何景象,有絲毫之念存否。今即絲毫無念時,心即空空地,氣亦平平地,此時了無善惡分別諸念。稍稍著意,即落無記,無記即為有,與有念等,因無記即入偏空,偏空之反動,不落昏沉,即轉掉舉,又將亂也。於一念不起時,眼前形形種種,均是現量,見聞了了,寂寂然非善非惡,亦非無記,不昏沉,不睡著,廓然無念,此光景究是什麼,最要最要。有時境來心動,照常應對,隨事分別而不流,有如掛線風箏,進退左右,另有根本把持。又如上市遊玩,雖東西不定,終不忘回家舊路,亦不著意思家,遠行近道,來去無礙,此比量而現量之境也。識透本來,不因環境順逆動靜而惑我見,亦不以我能不惑而故事放縱,無一刻不用心,無一刻有用心,憨然無知,而了了覺知,非起非不起,蕩蕩無著,寂而不斷,覺而不見,一若主意老強堅定,問其是何主意,則又不知所云,如武功人忘其有千斤焉者,此由觀照而入常照,由常照而入寂照者也,此力在腳根下圓轉自如,力不知從何來者也。每日起用觀照,初學人至少數十次,越痛切,次數越多,乃至睡夢中亦然,久久自然不忘。此不忘力量有二,一由次數多練中來,由慧發者也;二由從前由從前或事前修坐多,不覺此時得力,乃由定發者也,實則定慧不分,非二者也,修至中途,屢進屢退,不知有若干次,此時切切疑不得,因我性急心、好勝心、多疑心、貪得心,種種習氣,隨來衝動,入於不覺,此內心魔也。惟用一毅字,覺得此法見,仍是我見,不理為上,仍照常做下去,則自入於一覺即空,不勞覺覺,並覺亦忘之矣,是力量又進一層矣。 學人由二見而有愛取,生死都由不覺,不覺者,不覺其愛取之何處也。心緣於境,心生法生,一切操縱,全憑乎一念之覺不覺。惟世人之心,外被境奪,內被見迷,終日憂憂,不知自己本來面目,及未動念前之無著無染景象,入生死,出生死,自在解脫,亦全憑此一念之覺,此觀心法之因緣也。 學人只要狂心息下,剎那即已澄空如佛,而彼不知,此不名為覺者也,故眾生迷,菩薩覺,菩薩覺而不常,佛則常覺。要如何做到常覺,是在先明心性本來相貌,次用觀照法,養成不忘,打成一片,如是而已。至於最上利根人,一聞於耳,頓然證入,一念澄清,便決定承當不疑。且知在在處處是這個東西,不因外境之清淨而有所增,擾亂而有所減。六祖云:見性人,掄刀上陣時,亦見也。故境無動靜,心無迷覺,昭昭者,如天之有陰晴,而日月無增損也。是以慧眼人無一刻不在道中,道也者,未嘗須臾離於我也,只隱顯而已,即今一句南無阿彌陀佛,念至能所雙空,無著無染時,不是這個是什麼!即今持咒至一切寂然不有,而見聞了了時,不是這個是什麼!即今早睡初醒,見聞了了而一念未動,所謂平旦之氣時,不是這個是什麼!利根人一覺就識得,一把拿住,永永不忘,識得本來,即無一處不是這個,不見這個,此即是常覺不迷。初學入手,要用一猛字,如出兵攻敵,只有前進,義無反顧,於猛進中,可以左右,可以直前,不能後退,以門未得也。次用一狠字,到初明根本時,,要認得透,認得清,如門之開得要足,且一門深入,只直進而無左右者也。再次用一恆字,所謂綿綿不斷,九緊一鬆,如武術家,得有金剛寶杵,練之使成熟,朝於斯夕於斯,顛沛造次於斯,是可進退而左右者也。再次用一等字,等到時間,自然而成熟,此間性急不得,過此五年,則得一穩字,諸佛護念,久久不失矣。 功行之深淺,在汝考察自己之習氣如何,如習氣不除,則由於平日之不用心,是以七識平等性智之不開,由於六識妙觀察智之不啟,而六識不妙,終由八識大圓鏡智之未證入,體力末充,其用小也。學人真用功痛切者,必無暇計及他人之過失而驚怖畏也,若小事而亦奇怪驚怖,則臨大事時,又將如何耶,心不解脫,當下地獄,文殊才起佛見,即入鐵圍,只一間耳。

  • 99

     99. 學人最怕習氣,不知如何用功,方可除習?

       用功就為除習,除了除習,即無功可用,汝只抱定一句,現在怎麼樣,即現在心對境時,能腳根把持否,加外境力強,我之空力如何,世間一切一切法,本來又想麼樣,當體兩下俱空。我之習氣,是應化除,不是壓迫,是移換,不是保留,是化之無力,不是擱置一旁,如春日之冰,融化而盡,蓋習氣者力也,力用於彼,即不及此矣。除習氣,總在明心之後,心不明,則自己之習氣不見,無下手處也,明心後,只要勤修毋怠,自然而除於不覺,此如輪之左右轉,此下即彼上,我之力量,不知何時增加,我之習氣,亦不知何時消除耳。世人顛倒,習於紛亂,紛亂又成為習,如債之累積而不覺也。修行人喜於清淨,是喜即是習,習上加習,於是動靜二見,堅固執持,不肯捨棄,又成為習,亦債之累積而不還也。總之佛以究竟覺為義,心才起念,不管善惡,都是要,然人不能無念,念不管善惡,不覺即是要,以覺則雖惡亦可轉善而轉空,不覺則雖善亦入比量而轉為惡也。

  • 100

     100. 已明心地後,除習氣之法如何?

       習氣者,平日之積習,來於自然而不覺者也,當初成習時,亦由勉強而自然,由生而熟,熟於不知不覺,乃成為習。且其成也,非止一習,由其他多分之習氣與因緣匯集之,助成之,行且促成之。如為盜一事,不獨有盜之一習,更有貪得心、膽大心、好勝心、報復心,一齊緣會,助成其熟練。今即改除之,則亦自有各種好緣及好習氣以助之,如戒殺一事,另有功德心、因果可怕心、面子好勝心、趨善心,亦一齊緣會,助其成熟。故明心後,根本已明,助力亦日見增長,若夫習氣不易除者,則因其他習氣種子,既雜且多,阻力增強之故。我人於此,當細細考察,不是本習氣難除,有他習氣助力未除,遂感困難也,譬如我人於法忽生疑怖,明知之而不敢決定,此習氣由於善惡二見之他習氣潛伏於內,而不平等之老習氣,又隱伏於後,足以助成我現在之膽小。再細推之,則所謂舊習氣者,如求速心、得失心、我恐上當心、誤我精進心,又一齊來於不覺,總之發生於我見而已。人所最不肯布施者此也,不肯放下者亦此也,今正欲取以研究者,亦此也。若與此時,能如香象渡河,截斷眾流,不被一切法縛者誰哉。故悟後用心,只有二法,一曰推求因中之因,習中之習,不留半點人情,忍以處之,空以破之,無我則疑破,不二則平等,此不得已而對治者也。二曰如是放下,不再立幻,如幻即離,無喜無惱,亦無追悔。亦不再去追索,當下寂然,此當毅然決定,勿稍猶豫者也。棄此則進進退退,或疑或決,猶豫不定,謂之根本未明也可,謂之退轉也可。但既明卻不退轉,只是中止不進,求速反遲,求明白更糊塗矣,此時只有一法,曰賴信任者,或師或友,再為之決定,則可救轉,並可於一轉中,增加體力無量。若並師友而亦疑之,則不必再向前用功,因捨此二法,越用功越多疑,越執而不化,終其身止於此而已,雖然此中未嘗無一線生機也,只要虛心放下執著,暫把疑人之見,疑法一點,一齊放下,另由本來上加意一參,自問我即使如此,於本體上究有礙否,能一破時間相否,我究已會入不二而已能平等否,如是息心一參,必更有擴然開朗之一日,若仍立我見,則誤己者大,於人無關,汝試一思,豈非汝之膽小心、好勝心、人事之情見心,作汝之障耶,佛云回頭是岸,斯正此岸耳。 三歲孩兒,見十歲之小哥哥走路,非常之快,而自嘆不如,此力不足也,豈可疑我之走路,另有他道而可改之哉。此貪速好勝心之自誤也,夫復何言。人不論古今中外男女,心性非二,法不論禪宗密教淨土,開悟則一,禪密淨者,乃未悟前之法用,皆用以制心者,心制於一,悟入本來,則一切法用皆無所取矣,非禪之悟入,有異於密,而密又異於淨也,只所說法,立場不同耳,師之引機方便,亦不同耳,何多疑焉。 人之習氣,有現習夙習二種。現習者,現世所染受之習也,如官有官氣,商有市氣,貴家子有豪氣,窮人有寒酸氣,修行人有功德氣,部分婦女有脂粉氣,軍人有威武氣,鄉下人有土氣,年高人有老氣,醫生有藥氣,皆現生所染者也。然有官氣而貪者,有市氣而狂放者,有豪氣而多疑忌者,有寒酸氣而孤寂者,則夙世帶來之習染也,除習之法,只在自覺。覺知惡習固是習,善習亦是習,能去善習,是名真去習者,此中不可有半點客氣,半點人情,稍有即是因循不痛切。由習氣而成一最堅之根性,此約有六,為諸習氣中之最難去者:一曰量小,為貪中之最微細堅固習氣,量小於財,尚易救,量小於學問為尤難,由此嫉忌心、爭勝心、瞋心、疑人心,皆隨比量而起,其所不肯承當者,亦量小習氣之根也。二曰膽小,以心量小,則膽亦小,凡拘守心、井心、河心、疑心、退縮心,亦皆隨比量而起矣。三曰知足,不求進取,以所望本本心,得此已足,仍由量小而來,於是習於善者,所作有相功德,亦不肯再棄,明知成佛乃最大之業,我竟無意尋求,不知財可知足,此則無滿足也,豈可止而不進,若以為足,則驕慢心、保守心、輕他心,又隨比量而起,所謂焦芽敗種者也。四曰老頹,老者未必頹,然自以為此生無望,不覺意氣頹唐,或有一世所創事業,由艱難中來,安肯忘卻,於是知足心、膽小心,以及面子心、功德心,念念不忘,其根終由於量小,而福亦隨薄,不可救藥者也。五曰先入,由先入之見為主,牢不可破,且一切不入,自以為定力堅固,而知足心、膽小心,又根於量小而起矣。六曰俗見,其人平日思想,惟隨世俗衣食住滿足為念,一聞此道,或不屑研究,或恐他人譏為腐化而誤其生活,寧遠而避之,或隨人誹謗以為時髦,此亦量小為根,而怕上當心、驕慢心、自是心、疑心、瞋心,皆隨比量而起矣。 此六種人,或已修,或未修,皆無法使之上路,去明心更遠而遠矣,雖已明心,而量小之根病,不痛切割除,則習氣萬無下手處,蓋求其一個肯字,已千難萬難,終入二乘道,是以布施二字,為難之又難,不捨愛欲,不能成菩薩,不捨佛見,不能成佛,此文最高之佛習氣,雖身為大德,尚不免此,我若勸之,不識者必罵我為狂悖放肆之魔,又奈之何哉。 大凡量小之人,其先必有所執持,而患得之心乃其總因也。患得即自然而患失,於未得前則患得,於即得後則患失,但患者果是何物,必有一目的,是其境也。境執於內,遂成為見,是其心也,法也,倘能轉而空之,則執持之力鬆,不破所惑,即不動搖,自然而放大,由是小而成大,習之即久,生化為熟,難化為易,勉強化為自然,此對治之總訣也。 學佛人在未明根本以前,最忌以世俗情見與佛理相混,蓋明本體,在超然出世,若我以情見測之,越研究越糊塗矣,至稍明本來,欲痛除習氣﹐又最忌分開世法,蓋離開世法,即無習練之資,世之學佛者,在佛堂與出佛堂,判然二人,誠以切於世情,重於衣食,一曝十寒,永無消除習氣之機會矣,此倒向東者也。及貪樂禪味,又惡塵囂,不是怕世染,即不肯離佛法,消極之意念漸生,法見之我執加重,將世習強自壓制,或逃避之,不知根潛於內,除習之機會亦少矣,雖比前者為勝,然倒向西者也。此兩種人,同一病也,皆可名曰保留習氣,皆未起妙觀,會入不二。深痛其體力之未充,八識之根本智未圓也,前為可憐,救之易,後為可惜,挽之難,雖苦口勸之而不聽,豈緣之滿耶,是因緣之未至也。 除習氣最簡捷了當之法,如前所云,曰如是放下,此中又分幾點:一、放下即放下,勿再有絲毫依戀勿捨。二、勿執取於即今放下者為是,在先未放下者為非,由此而生悔心,則又堅持時間相、得失相,及是非相對相矣,此切不可。前幾年,余曾屢誡學人,當如一兩歲小孩學走路,無所容心,只要朝於斯,夕於斯,自然及時而能走能跳能奔,初不因不會跳而忘其如何步也,何也,以明心後,永不再忘失也,以本不生滅,只怕時間不到,空著急,或更生疑,反而耽誤耳。三、即今正放下時,忽又有人事來擾,切勿生厭惡心,我仍隨緣應付,照樣提起,切勿再放下與提起二見相對,而增是非之見,以放下者心,提起者事,放下不放下,非關於事,我雖應付一切,不以成敗得失縈諸懷,心不流浪而去,是即放下也,故動亦如是,靜亦如是,斯真放下矣。此中過程:約舉三則如下:(一)在未明心以前,痛除習氣,可云毫無辦法,門之未開,物在屋內,終無法搬運,只移動而已,不名除也。(二)在初明心時,門已打開,習氣正可動手搬運,苦未知搬動之法,且大物件,尚無力以搬運之也,此時最易生疑,每誤以為門尚未開,又生退縮也。(三)在徹悟後,凜覺之次數已多,A力量亦增加,只怕不恆不動,當知門則永無再關之理,習氣自能消於無形,從前自以為萬不能搬運之物,此生已若無望者,然不期然而竟能之矣,但此不到時間,則不可能,此層苦無法告人,亦無法先以取信於人也,只有一法曰:向前比較,即今與上半年比,今年與去年比,已明後與未明前比,庶可證得而放心矣,然必賴其膽力與承當力之大不大,與用功之勤不勤、鬆不鬆、活不活、妙不妙,是在自己,非師之責矣,亦非師之咎矣,蓋一隅已舉,則不復也。 用功除習氣,是自己事,非他人事,切勿衡量他人,反以誤己,明根本是一事,除習氣又是一事,亦不可並為一談,以為習氣未除,並認其為根本之未明也,如一惡人,已發心改過向善而習氣尚在,不能再指為惡人也;又如一人,好賭,已知痛改,但賭之法門,終未忘記,不可再責以為狂賭也;又如到一生地,路徑已明,不至走失,偶而迷路,不得認為不明路徑也。 前云痛除習氣,在世法上下手,故於儒學不可不研究,佛法無人情一語,是對自己,不是對他人,是除自己毛病,不是廢卻道義,倘人事不盡,離世覓菩提者,定不入六祖之門也。 問:學人每每膽小不敢放手,同是不放下,是以中途忽而生疑,果何法而可求解脫耶? 答:其所以中途忽疑者,由於把持太緊,未明放之理,故不肯放,不敢放,亦不會放,且以為放之可惜,不知所謂放者,不同未學者,放心不管,故意放縱,任其自然,不加督飭者也。此乃於忽而失照時,流浪於不覺,而能凜覺,一凜覺,即放心無事,不必再起後悔可惜惱恨等見,此名放手。以一有此,即又落二見之對立,未臻平等者也。更觀今即凜覺,則暫時之流浪與凜覺,二者同時頓空,究屬有礙否,一顧本來,便知無礙,則又何必加悔以重增法病耶。如是一轉,意境通體靈活,無罣礙、無恐佈,得失之見忘,自然歸到本來矣,如有線風箏,本有把根,只因一時疑為斷線,不知終不斷也,終無礙也。所礙者,根本未明,執亦死執,放亦狂放,始終不離二見之對峙,放左右不知所可,步步不放心矣。又力量增長,是要在已經有力量後,此法必在用功深入時注意,能有力量放,即有力量進,非同糊塗狂蕩放任者也,此全在自己用功體會,察自己之習性而調伏之,不可有希冀性急爭勝等心,行之至少三年,臻而至於無緊無故,力足氣圓,入於無照,而未嘗須臾離於照也,又不必如意凜覺,而寂寂然常照常覺也。至此放而不放,即永不放矣,嗚呼,難言之矣,如此用心,全在自己,又豈他人可得而測哉。不修人但知故,不知緊,初修人但知緊,而不知如何緊法,仍在放中。初發明道,入於正修分,但知緊而不知放,是以不活潑,難圓通。且放之一說,對未悟人道,或悟未徹者,彼必生疑,且至不可道,恐其誤用也。是以學人以信為至,深信過來人或不誤我,而我自己確已悟徹本來,確已用功深切,漸入於沉悶時,則用此法點之,一啟其機,不可早,不可含糊,試一用之。當明此一放者,非世之狂放也,乃放其妙觀眼界而圓其義也,用之當,則靈機廓然開朗,增長力量,不知多少。此理其實難信,此宗下之所以多疑謗也。以余最近十年來之經驗,畢竟由狂放入收緊易,由收緊入圓放難,彼之誤解放義者,又誰之咎耶。

  • 101

     101. 禪宗之法意如何?

       禪者,以妄念打除妄念,歸入無念時本來面目之妙法也,人人具足佛性,具足本宗,而自不知,有時剎那間狂心頓息,或平旦之氣時,本來面目,常常顯露,而人不知,不知即不能歸宗,乃用以心制心法,萬念歸一,一歸於空,使自知其無念時之本來面目而已,故曰歸宗。其以一句彌陀歸宗者,淨宗也。以三密加持歸宗者,密宗也。三法不同,而歸宗則一。一者何,無念時之本來面目而已。 所言三法者,禪為至難,以全仗自力,法取於祖,上上利根人,至少七年,多則二三十年不等,於今日之環境,修之實難,於居士尤不相宜,以居士之生障重也。二日淨宗,約三分之一靠佛力,三分之二為自力,更加以西方之目標宛在,至其極,不過萬法歸一,不能直證心源,歸於寂滅,且必此生證入不動地,然後可以往生,再經五百年花開佛見,此比較穩妥,然絕非劣慧人所可成就也,何也,以西方為成就門,此生得果地成就者,究有幾人,且照現在之修法論,亦斷難往生,惟多種善根於來世耳。三曰密宗,此密宗非指有相密言也,乃密部最高之第四真如門,心中心法也。此密不取於相,而亦不離於相,三分之二為佛力,三分之一為自力,於短期內,必可使行者證入無念時之本來面目。然亦非劣慧人所堪承受,必具有禪宗根器,再經指示,隨機啟發,一點即開,自與禪宗淨土會合,故於居士最為相宜。其修法非面授不可,因各人機緣不同,法亦隨異也。 今先言禪宗之修法。於今日修禪宗者,其人必具有數種資格如下:一、夙世有禪宗夙根者。二、可放下一切,預備十年功夫,不與世染,先行身出家者。三、其人性情,必肯吃苦,量大能捨,活潑而不浮躁,堅定而不固執,意氣爽逸,善惡之見不深,於世事曾經滄海,不可以世榮動者,又其人之相貌,必厚重多福,或清瘦而秀在骨者,年齡未過老者,少年時有不羈之才,中年時有出塵之想,垂老時身無疾病,不自以為老,又於教下或文字未深入固執者,此為上上資格。 所從之師,則難言之矣,但亦必具數種資格如下:一能觀機者,二能不拘於法者,三能得學人信任者,四資望具足者。 師徒相互者:第一在緣,緣有滿時,不可強也。第二在互信,師之於弟,信其根器至何種程度而授之,此為最難,若遇不堪承受者,過授彼反生疑而不信,而雙而雙方之同受阻力者,皆屬世法上之情見,此中奧理,難與不知者道也。故不具論。至於弟之於師,必十分敬信,越敬信越得益。禪宗下手法,切勿先看語錄等書,畫虎不成反類犬也,蓋此等書,乃悟後參證,比較力量之書,非可藉以開悟也。 禪定坐香,初為攝心,心難於一,遂藉一句話頭,此宋而後始有此法也。此一句話頭者,乃初機之開啟法,藉以作引,意在句外,非此一句中,有何特妙法門也,愚人不明所以,如意於此中求參,轉加迷遠矣。 坐香時,以專用自力,故用力全在自己,重不得,輕不得,過重則著,著意則遠馳而散亂,過輕則放,放棄則疲頹而入昏沉,月香板督飭者,止其昏沉也,然心正馳放時,苦無法以督之矣,故以提話頭為主。坐香時,死守死參,反誤靈機,故必行香,以調伏之,此名走香。走至極急極速,使無空再起妄念,無可再快時,一板止步,剎那間,一念不著,淨空湛寂之境,如曇花一現,上上根人,自能於此時一把拿住,呀,原來就是你!認識後,即不復忘失再參再參,始悟一動一靜,一隱一顯,本無生滅,本無去來,未悟前,本未失,今已悟,原未得,只在認得不認得而已,雖然,豈易言哉,若時節因緣之未至,雖直捷痛快告之,彼亦不信,何也,福薄而不敢承當也,故必經過多時之白吃苦,方有少分承當。 宗下之不輕許可者,其慈悲也,恐其一許,則或喜魔來乘,或驕慢於人,或自以為滿足,止不前進,故不敢也,不知其意尚 有未盡。蓋許者,許其已認歸家之路,方向不誤,照此走去可也,非許其已到家也。若許其已得家,則不啻勸其勿走,此師之罪過,當下地獄者也。至於學人誤聽所許,自生法障,不再用功,此屬自誤,於人何尤。 破參之後,正入手用功時矣,此時於禪於密於淨,皆無關矣,當加意於心地妙用,以反證本體之力。故習氣越去得勤,勤,本體力量越足,學人往往以根本初明,認為大事已了,嗚呼,此何異窮子負債累累,以苦行而得礦,自成巨富,乃守而不用,亦不還債,終成窮子,其可得乎。 破參後,正要加功於習氣上之照顧,習氣即是妄念,妄念不覺,即成為習,初為制而壓之,次為轉而除之,次為照而空之,次為覺而化之,再次為不照不空而自泯。如是日日用功,日漸反證所悟者,所認識者,絲毫無可疑處,則力量自然而增加,若與無事時,亦不妨稍坐,助其常攝在定,正不必著意於坐,磨磚求成鏡也。 學人於根本如認識不透,(此但云不透,不云不透而根本亦失也),則必有下列之疑誤:一者習氣來時,不能抵抗,反自疑所悟者非是,或以為另有法門,而見異思遷,棄甲而就乙,然照此用心,轉多而自誤,必不久又棄乙而就丙矣。二者其性急之風習來時,或竟生惱,而索性不修。三者其多疑之劣性即起,遂誤以為小乘法腳踏實地,我還是棄此就彼,於是再拜佛吃齋,走回頭路,不知膽子越小,越放不開,惡習未除,善習又來,夾雜一起,轉不能淨,是名倒修。此又量小福薄人,必經之煩惱也,經此一誤而不回頭,必再世矣,可哀也哉。又根本認識不透而如此者,其本來終不失也,惟止於中途不能前進,為可惜耳,行者切不可認為其人有此三種疑誤,遂指為未明也。 明心見性,乃成聖事業,必賢位方有此福德,若於作人道理,人情世故上,全不講究,則連普通人也不如,安望其居於賢位而成聖耶。力量之大小,在認識本來之透不透,功行之淺深,在凜覺本來之熟不熟。在未悟前,專致力於根本智,證入八識,以臻大圓,在既悟後,當盡力於後得智,妙觀六識,以達平等。六七識有力者,以根本智強也,七識平等者,由於六識起觀之妙也,力不足者,妙觀未平等也,終以我執堅固也。一切皆時未至、行未熟、觀未圓也,若捨Y捨此兩另有一心地法者,魔見也,非佛法也。

  • 102

     102. 心中心密之法意如何?

       如實知自心一語,乃密部大日經主要經文也,簡釋之,則曰明心見性耳,心中心密,又為密部第四真如門,直證心田之妙法,非其他三部密可比。紅教黃教中,另有白教一宗,即直證白淨識,即九識法界體性智者,以由真如之體,啟般若之用,故與禪宗相合,非其人則不傳,蓋密證於心,誤用則害,密宗守之甚嚴,幾亦如中土顯教者,不敢談禪,視為危險,同一因噎廢食者也。 心性相貌,在禪宗以制伏妄心而參得之,以幻心制幻心,極難捉摸,是以參究多年,了無消息,因拿緊則呆板而死,流弊為讀話頭矣,放鬆則流浪逸去,更無從下手,參久而疲,又昏沉入睡,或落無記,或落偏空,其靈機反不活潑,此仗自力之所以千難萬難,非上上利根人,能離話頭而借徑直入者不能也。 心中心密則不然,余之不願早說者,正恐學人修密時,因我言而轉生知見,反不得定,故不說也,此惟已修心中心法過百座者,能因我言而肯再修者,可以示之。此貴在自悟,若早告之,於彼無益耳,此印心密之又密者也。茲將心中心特異之點,擇出如下:
    (一)禪宗以起疑起參為入手,認識本心既透,即無所疑。心中心法,則一切不管,只如法而修,即鈍根人,修過三百座,無不得定者,過一千座,即不必再修矣。以體力以具,引之得法,自己肯用心,無不得個入處。故上座時,不許起疑起參,也不許夾雜他課,以分其力,得定自速,此根本不同處也。
    (二)禪宗只意密一門,淨土只口密一門,此則三密加持,鐘點又長,克期以求證者也。
    (三)律宗為初學人入手法門,由戒而定而慧;此則戒定慧三法同修,以手持印為身密,戒殺盜淫也,口持咒為口密,戒口業四惡也,意無所染,湛然明淨為意密,戒貪瞋癡三毒也,此寓戒於密者也,以戒A以戒體具足,故得定亦易,未有能戒定而慧不起者也。
    (四)心中心法,不外由定生慧,然心難制一,今得三密,由戒以制之於自然,故不許其有所思議,及既得定,則於下座後,師以般若引其機,再教之起參,反證在座上所得之定相,移用於起參時,故啟發極易。
    (五)禪宗怕心有外馳,此則三密合力,不許不定,亦不會不定。
    (六)禪宗怕昏沉;此則不會昏沉,以有咒印也。
    (七)禪宗怕落無記空;此則有咒印在,常翻種子,雖有時意念紛起,然可剎那止於無形。
    (八)心中心法修至深入時,忽然入於寂滅,但不入於斷滅,以咒未停,手印不散,見聞了了,而意則寂寂也,故無倚輕倚重之弊。
    (九)禪宗以強制力過強,氣體不易調伏,必走香以濟之,此則雖日坐十二小時,亦無不調之病,惟至多許坐四七日。上上根人,經三七日苦行,無有不得三昧者。其所不許多坐者,恐其貪著寂滅之樂,反使慧機不靈活耳。
    (十)禪宗坐久,劣慧人往往死執成顛;此則多坐無病,至多不起用而已,至於初開般若者,不免有驕慢之病,但兩家同有此病,於法無關,乃人之咎也。
    (十一)修心中心密,於已得三昧定後,師必用法以啟其般若,必借用宗下語錄諸書,此時於心中心法,已脫離關係,以坐亦可,不坐亦可也,惟坐多則力量亦增,只不許過多,以一千座為限耳。
    (十二)心中心法,包括淨土一門,因修證初步,即阿鞞拔致,譯言不動地,惟修此法,方有往生西方之望,再加上願力.則行得其全,此法中第四印,即有入成就門,往生極樂之望,佛說如是,何可疑也。余初亦有輕視淨土法門之罪,今始自信堪以修淨土矣,如我者,其惟自己乎。故心中心法者,集律宗禪宗密宗淨宗諸法而合修者也,以各宗無不以印心為主也。先證入華藏法界以為體,起妙法蓮華以為用,運般若以會通世法,通佛心而無法我,其理至微,其用至廣,立場又與各宗不同。此佛最後之法,如香之法界普薰,雖領會各各不同,而受薰則一,豈劣慧人所可淺測哉。

  • 103

     103. 淨土宗之法意如何?

       淨土修法,已於《淨土印心法要》一書詳言之矣,茲不再述。所欲補言者如下:不明心地,決不知淨土之法之微妙,惜今之修淨土者,皆不合法,故難明奧妙。今之弘揚淨土法者,只可云提倡念佛法,不得云弘揚淨土法也,以何謂淨土,何謂極樂,如何往生,皆未向行人開示,則因地先已草率,果地可知矣。 淨土為西方成就門,成就云者,已證入大圓智之體,而起六識妙觀之用者也,以妙觀故,不必定欲離相,當即相以離相,是以彌陀經有許多妙相莊嚴,而以成就如是功德莊嚴為結論,該土行修,由五根五力修起,前數品即不用,則其意境可知,且特意由有相以引入無相,此唯明心眼者,乃可會通之耳。 光明無量,是其體;照十方國,無所障礙,是其用。照即妙觀智之大用於法音宣流處,自能隨意境而各自變化,如阿彌陀佛之廣長妙舌,遍覆大千,而以十方佛之廣長舌以反顯之,欲眾生於自己心行中求之信入之讚嘆之也,且阿彌陀三字者,三身圓滿義也,此表性與相之兩合,亦即八識與六七識之互通,由根本智起後得智之用者也,故曰一門而入普門。 阿彌陀為佛,此表體也,觀音為入微之妙,以大勢之力,乃可至於普門,此表用也,仍二而一也。 證入淨土者,必在禪定之後,是以古來大德,如憨山蓮池等,皆由禪宗而轉淨土,非特意分家者也,因非由禪宗證入法界體性智者,不能了悟淨土之微妙耳,且以在家居士修禪宗不易,特開此法門以為方便耳。 晉遠公之提倡淨土,亦為居士方便也。何也,因彼時正值世亂,各處有兵事,雙方主將,無不推崇遠公,各相禁戒,不許軍士入其境,地方周數十里,賴以保全,於是皈依遠公而避難者而避難者,不可勝數,如今之租界地者,遠公遂以至簡之念佛法門教之,蓮宗之盛,實由於此,原為居士方便種善根也,故居士而修此方便法尚可也,比丘則地位不同,豈可不由禪定觀心入手,若亦貪此便利,則不可也,至少當禪淨合修,加諸苦行。然衣食無著,辦道之資糧不具,不得已而經懺焰口,以維生活,此又誰之過歟? 各經本已難講,彌陀經則難之又難,以此經全在意境,於諸妙相莊嚴,說實不得,說輕不得,又如法音宣流等句,非可言表。是以本會於第三年,始兼弘淨土法,蓋以心中心法為入密之始基,啟發般若,藉禪宗以練其機,再明掃蕩習氣諸法以達其用,然後歸證淨土,以通普門之旨,其餘持咒等法,用以為輔,以下再言觀心法與除習氣法,乃已明心後,超於禪密淨而言者也。此時,於法已無關,全在自心矣,然有一班人,不肯承當登岸,死執在船上,尚紛議船之快慢,法之高下,自生情見,我又奈之何哉!

  • 104

     104. 心中心密法,與佛教如來關係如何?

       佛法者,心法也,以世人不知心地,長此沉淪,佛遂由三昧起,住世八十載,說法四十九年,為此一大事因緣故,世間任何重大事業皆不足與之比擬,故曰大事。蓋宇宙間一切,以人為主,稱為萬物之靈,其靈者,佛性而已,靈之未發者曰性,其已動者曰心,是心性為一切之祖,佛於四十九年中,專說心地法門者,垂三十年,不獨此也,即過去無量諸佛,開無量道場,亦莫不說此心地法也。所謂律相淨密諸宗諸法,亦莫不引接至心地,以啟般若,可謂巨矣,由各宗而歸其極,見淨法空,無可名狀,乃曰禪宗。以淨密律相諸法,為初修人轉輾方便,引入心地者也,惟禪宗則直指直證,令其自見自覓者也,其坐參走香,亦皆前方便耳,自非最上根人,不能頓悟。古來大德,往往苦行二三十年,始識本分,或可罷參,其難焉如此,近世眾生,福薄障薄障重,生活日艱,不能擺脫家庭,遠離羈縛,放棄一切,一門深造,世人又不識此去之與民生及國家關係密切重大,乃以為迷信而鄙之,上不提倡,下復摧殘,和尚而自謀生活,佛教衰落,亦可憐矣。 佛子而不明心地,佛法陵替,亦可懼矣,世人對佛教,以種種原因,信心一落萬丈,其去滅亡,亦幾希矣。且今日佛教之所能存者,以正法之未亡也,使世無禪宗,不明心要,徒事他宗,偏於有相儀規,則精神既失,形存實亡,至可懼也,再經一二十年,諸山大德,皆已老去,繼起無人,心地法者,亦將隨之具滅,益發可痛而可怖耶。然則欲求一法,可保持此心地法,且便於學人尋參,不礙其生活,於短期三二年內,能直證心田者,何法乎,此大事因緣之奇特,冥冥之中,實有護持者,此民國十七年(一九二八年),最高密部心中心無相悉地法,所以應運而出世者也。 夫物久則變,變則通,處今之世,一切革新,以應時會,佛法久晦,亦應有重光之日。心中心法,於佛教中為異軍特起,隨潮流而革新,此法以無相為宗,而與禪宗之法證直暗合,自與初步之有相密不同,以不重儀規,世遂以不完備密法目之,不知食蔗者,我取其汁,而棄其渣,彼必取有相以見蔗為備,執取名相者,難與言究竟也。 故心中心法,在形式為密,於三密正得其全,至究竟地,則無名無狀,與宗同會,是繼禪宗而勿使中斷者,心中心也。功用之巨,關係之重,非親修親證者不知,我不欲爭短長於今日,惟二十年後,禪宗垂亡,心地法賴此以存,而法終不滅也,豈非盛事哉。 我大愚師千辛萬苦,七載修行,於定中得普賢大士灌頂,開此法門,大事因緣,其在此乎。又民國己卯(一九三九年)七月,大水而後,世事日非,世界大戰又起,萬事無不在風雨飄搖中,何況佛法,我為此懼,夜不成寐,然喜法統之可望不滅也,則,則又大慰。恐世人之未明因緣也,謹說誠實言,以告世人,幸勿因人事而誤大法,務以大局為重,則護法功德,有勝於三千七寶之施矣。

  • 105

     105. 佛法關係世道之治亂,而人每不信,不知有善巧方法以挽救之否?

       在使其先明利害與因果,凡人處於社會,講究處世之道,無一個不應學佛,學佛是要認識自己,了達人生觀,明白人的所以然,簡言之,就是明白做人的道理,此便是忠。拿這個道理去對人,通達他人的一切心理,才能盡對人之道,此便是恕。一是為己,一是為人,社會上人與人的情感和事業,無一不臻於完美,可見佛法是人生最主要的學問,最重大的事業,不是消極自利。消極自利,是佛所最不許的條件,因為佛法是救世的,救心的。 社會上之所以恐怖不安,就因為惡人擾亂,惡人的產生,由於生計壓迫,而生計壓迫之原因,又有四:一曰不經濟而浪費,二曰風氣奢靡,百物昂貴,三曰懶惰奸詐及依賴成性,四曰社會上缺乏高尚思想的人,無真正是非,遂被虛榮心所衝動。此四種,又因無智慧以自恃其心,人之初心,本不願為惡,乃為環境所驅逼,因此高等的人,入於消極,中等的人,隨波逐浪,下等的人,挺而入險。社會上一切均是互助,凡無相當代價的取得,分他人所有者,與強盜無異,從此社會無安寧公道之日。所以不論貧富,同一恐怖,同一猜忌,苦樂之不平,真無過於今日矣,上下男女,同一失心,但求有利,即寡廉鮮恥,無所不為,久久習成自然,膽子愈大,視為當然矣,豈不可怕之至,及今不救更待何時。 人生的事業本有兩種,一曰謀生,衣食住行,是謀生的主旨,缺一不可。二曰存生,人之所以自存者,必先有自存的德性,國不保存,何有於家,何有於身,此利國者所以存其生也。在社會與人交換者,只有忠實的勞苦工作,不信於人,人且拒我,我之生路,愈趨愈窄,此信義者所以存其生也。家庭快樂,乃人生勞苦工作後之安慰,若彼此猜忌,夫婦不和,垂老而子女不孝,人生之樂趣安在?不因勞苦而病,必且憂憤以死,此心安者所以存其生也。近世人之奔走事業,只在謀生而不在存生,雖至席豐履厚,尚多不能止其貪欲,不保晚節,得惡名而枉死。其餘無一家不痛苦不氣惱,外逼於人事之恐佈,內逼於家庭之氣惱,結果短命枉死。下此者,或因失戀,或因債累,種種慘苦,不可名狀,此皆不明因果,不達利害,自己失心顛倒所造成,可怕可怕,其尤可怕者,乃終日在恐怖窟中而不自知,所謂無智慧以自恃其心者也。 眼前一切一切,全是一因一果,不明因果,其苦終無了期,是以眼光越遠,其防範心亦越密,未來之痛苦亦越少。佛法者,為人生預防未來痛苦至妙之法也,佛法以明心為主,心明則見識遠大,防備周密,一切疑忌冤怨苦毒殘害,皆不造作,福利自然而至,凡此種種當平心靜氣,隨機為之開導,不可性急,此即善巧方便法也。

  • 106

     106. 學佛可以解除經濟壓迫否?

       經濟壓迫者,有經濟而受壓迫也。世人以困窮為經濟壓迫,遂以無錢為義,不知有錢之壓迫為尤苦耳。凡有錢者,日處於恐怖經營保守勞苦之中,臻至眠食不安,一言一行,無不顧慮,老病苦三字,無形日增,在在可虞,處處提防,其被壓迫至於極點,若無財可經,無資可濟,或不至受壓迫矣。至於無錢之壓迫,名曰困,只一時之苦耳,世人個個受困,但個個得過,未必即壓迫而死。至於餓死困死,另有其原因,所謂懶也,無信義也,先自絕於社會,一無辦法,此為真窮,然則自絕自棄,非經濟之迫我也。但使有錢而不善經營,貪得無厭,此真窮矣。 故困則不必定死,窮則非死不可,其義不可不辨,又窮字從穴從躬,身屈居於穴,其無辦法可知,然則窮者,非有無之謂也,無辦法之謂也。人無智慧,則一切無辦法,貧固窮,富亦窮矣,學佛無非求開智慧,正所以解除經濟壓迫之苦,不受世間一切虛幻之惑,自無壓迫之苦。況壓迫乃自作自受,自生恐慌,非真由他,明因地者,又安得有此苦果耶!

  • 107

     107. 前云一切力不如心力,但鈍根人之心力,與利根人比較,云何無別,其故又安在?

       此因緣之不同耳,如同一臂焉,為蚊所刺,其感覺正同,但一則露臂,一則隔袖,其感覺之遲速,自有別矣,非感覺之有別也,乃有袖與無袖之因緣也。根之利鈍,亦由是其,且心力之速,無與倫比,天下至快之物莫如光電,心之快,有過於光電者,一剎那間,聖凡之別,天淵之隔,不可道里計矣,一念空即是佛,一念迷即是賊,總是此一念。成佛與落地獄,正同一快也,假定人每日有千念,此千念中,不知幾念是佛,幾念是六道,人只是一分鐘菩薩,一妙鐘佛,苦不能打成一片,念念在佛,以心力不能兼顧,顧此則失彼,將有用之念,施於無用之地,為可惜耳。

  • 108

     108. 宗教二字之義,可得聞乎?

       宗者有所宗一也,教者教其宗一也。惟儒釋二教,教其宗於自己,他則異是。必令其宗於我教,凡宗我者則發之,否則秘而不宣也,但各宗教之聖人,初意均不如此,係後來宗徒,因小見而自限,甚可惜也。夫宗教者,攝心之工具,而隨民族種性之程度以為高下,更隨政治國勢以為盛衰者也。 東方民族,性好禮讓,意氣高逸,重於理想,一切宗教,不難化入,而難使其滿足,有不合其意境者,每鄙棄之,故黃老之學,雖極玄妙,以未達究竟,仍不足以滿其意,是以大乘佛法,出於印度,而昌於震旦,禪宗一門,為東方之所獨具。其後分派分宗,各樹門庭,競尚高下,已早失禪宗本旨,真正佛子,所不屑較,亦不忍道也。 西方民族,性好競進,而意氣堅強,重於事實‵於事實,一切宗教,難以化人,而不可思議之玄理,遂誤為迷信,然不信則已,信則不易動搖。且以衣食住生計之繁忙,雖信宗教,意在求福,或作學問研究,故不能深造,至其保護宗教,亦僅注意在佈教人事上之進步,而於教理上,每不求精深探討,故答覆聖經問難各點,有未能盡滿問者之意,此 近世西方宗教衰落之總原因也。 東方宗教,以禪為極則,然潛勢力,不必定在寺院,乃在未曾學佛之人,其不信時,則謗佛罵僧,一信則頓入上乘,惜乎師資之少,好根器而得惡因緣,甚至誤入魔怪者,然其上乘根性,則勿退也,一經悟入,其意氣非可一世,卓然一大丈夫相,豈餘宗餘派餘教,所可限量之哉。 是以東方佛教,形式日衰,而佛運特旺,環境壓力日大,而趨佛之勢益強,是必於艱苦患難中,得傑出之人才也。何也,專屬艱苦,必資定力,而根性之強弱判焉,所謂疾風知勁草是也。故國家越苦,事業越難,人才越得磨練,定力越得堅強,於是佛法勢力,即潛伏於此。凡能善用佛法者,必移其定力以通於人事,國家人才輩出,無事不可有為,兩天下無難事矣,夫事之成敗,不外能忍與肯犧牲,此二點必於佛法定力中求之,無二法也,況人類之進化,亦必以仁敬弘毅為基,我東方人已具有此無上之資格,慎勿放任而自棄,更指佛法為迷信也。

  • 109

     109. 師嘗云有一字戒,如何是一字戒?

       戒者,戒於心也,一字戒者,曰阿字。阿為梵文五十字母之首,表一切本不生義。若作助語辭,則阿字讀作長音平聲阿,是有忽然開朗,頓悟本來如如之象。讀作去聲為阿,則有追悔自恨,毅然戒絕之意。如讀作上聲為阿,則遇事先自凜覺,剎那間因果至理,洞然明白,迷途惡道,即此遠離。且一切放下,當體空寂證入如幻三昧,心既空寂,惡亦不有,更何戒之可說,故名一字戒。 若達無生妙諦,則戒定層戒定慧三德,又無不具足也,久久習於自然,隨時隨事隨地,皆不失此覺照,此乃至簡要切當之法門。聖凡之別,只在覺有先後,覺於因地者為聖,覺於果地者為賢,不覺為眾生,此一字戒者,即因地覺之妙用也。

  • 110

     110. 學人往往喜求神通,師云不可求而自然證得,此理尚未明悟,幸再開示。

       能神者,為何物乎,所通者,為何事乎,汝於能神尚未明為何物,故處處罣礙,既礙矣,又何通乎,故不可先求神通,當先使理通,對一切人事,處處要圓通,行自己之我見,亦不可固執。克己復禮者,復其本初也,自然而天下歸仁,此儒家之言神通也,此名道通,更有神通妖通依通之別,觀《乙亥講演錄》自知。

  • 111

     111. 修心簡要之訣可得聞否?

       行者當知四義:一不怕顛倒,只怕不覺,以覺則一了百了也。二不怕念起,只怕覺遲。三不怕不覺,只怕不常,恐忘失也。四不怕不常,只怕取覺,因覺亦幻法,心仍未空,尚非究竟,不名正覺。故初修時,以明根本為主,正修時,以時時提心為要。總之內修以明心見性為目標,認得幻心相貌,宜極透徹此根本智,通八識者也。外修以圓觀,一切境界,會入不二,心無驚怖而平等,此後得智,通六七識者也。根本智為證得,此賴修法,後得皆為練得,此賴人事,簡要之訣不過如此,然而萬千變化,在自己心悟,非可傳授。

  • 112

     112. 地獄二字作何解?

       地為固義,獄為牢義,人能毋固毋我,地獄自空。凡入地獄者,最初條件,是一固執,此為癡之根,以見理不明,不達因果,動則得咎,並不自知其為惡習,久而貪心益熾,貪之不得,瞋心遂起,三業惡因,愈演愈烈,不覺入於地獄,然亦平日所積功深,非一朝一夕之故也。人只要不堅固執我,把此心練成活潑潑地,轉念快者,轉善亦快,出地獄亦快。總之世人以地獄為地獄,佛菩薩則以一切不究竟為地獄,蓋今日雖不入地獄,將來仍不能免,故不取也。

  • 113

     113. 如何是色空不二義?

       此義甚深,非證者不知,今於色不異空,空不異色,色即是空,空即是色,下更加四句,曰色不離空,空不離色,色空不二,即空即色。茲立色空相對義以解之:(一)世間一切形形色色,不論為物為境為事為理,乃至心中一切見,都屬於色,而世間一切形形色色,不論為物為境為事為理,乃至心中一切見,都屬於空。(二)色本不有,因緣會合而有,故知為空,空本不立,因色而見空,故空由色而顯。(三)色本體是空,空必依止於色。(四)色不離空,空不離色。(五)色即是幻,幻即是色。(六)正有色時,即已是空,正說空時,何莫非色。(七)色是幻相,如言石,空是幻義,如言硬。(八)色可見,為眼見,空不可見,為理見。(九)色是色,故幻,空亦是色,故亦幻。(十)色固空,空也是空。(十一)色是果上色空,空是因上色空。(十二)以平等故言不異,以不二故言即是。(十三)見色為空,是由果尋因,因空了色,是由因達果。(十四)由是而知一切物是幻,一切心與見亦幻。(十五)由是而明一切事固幻,一切理與法亦幻。(十六)由是而悟所悟者幻,能悟者亦幻。(十七)既空於色,當空於空。(十八)即空於空,乃有不空,達於空不空義,是入不二法門。 游戲於色空不二之間,無染無雜,是名自在,心果自在,何苦可依,故心得自在,行般若深行者為菩薩,心本自在,常寂常照而無功用者為佛。此義原為八地菩薩,由妙觀證入空不空如來藏,顯平等三昧者說,把此意識透,則世間一切事,一切理,一切物,一切境,一切我,一切法,都是不值半文錢,自肯放下,無一顧之價值,於一切善法惡法,自然不驚不怖不畏,甚為希有。

  • 114

     114. 學人往往啟未來之憂,恐此生不及成就,將何法以解此惑乎?

       此不必怕也,只要專心痛切,三年無不成就,空憂無益也。汝不必問將來如何,只自問我現在如何,大凡未學前,每犯一懶字,以不肯吃苦也。至於修有所得,又犯一待字,曰姑徐徐云爾,此亦懶之根也。及修至中途,又犯一疑字,此時最易中止,恐上當也。若修有所證,告其所以,或許其有相應處,則更犯一怕字,種種拖宕,隨處與自己客氣。嗚呼,人生如白駒過隙,更待幾時耶。

  • 115

     115. 何謂客氣?

       凡人不免有二客,即二種客氣是也,以心失主宰,惑亂滋甚。所謂客氣者,一為境奪,隨境喜怒悲歡,自忘主宰,入於客位,重則被縛為奴,苦厄生焉,故必賴主見。但主見則又執我,復被情見所覆,不能解脫,自又居於客位,惑苦生焉,是名二客。前者為我愛,後者為法愛,同為之奴,惟粗細之分耳。故以開慧為第一義,以慧空境,更以慧空慧,定力強,識力遠,則我執力微,客塵煩惱,自消滅於無形矣。 人於患難時,所遭者同,損害亦同,然所受則不同也,以一能觀空,一惟執有。觀空者,雖遭大損,亦淡然處之,不為所動,何也,以眼前損害,已於未損害前,先預計及之,得失之念早淡也。若夫執有之人,眼光既短,得失心重,稍受損害,已不堪其苦,雖平日苦口告之,彼仍冥然罔覺,不到真苦時,不省悟也,然亦只一時之感覺,其貪瞋之心,終未消滅,仍舊客氣用事,此未有不憂傷以病死者也。故過去事勿追想,未來事勿思量,現在事勿住著,以過去如夢,未來如雲,何可執取,至眼下事,閃剎如電,雖欲住著,不可得也。是以見聞不可斷,當寂寂然,蕩蕩然,無所繫縛,用行捨藏而已,主宰在我,此便是佛境。

  • 116

     116. 修道人不宜貪著富貴,此義是究竟否?

       非定欲棄富貴也,不貪著耳,富貴是人之因緣法,真修道者,必善處富貴者也。世厄也。世人貪著富貴,二乘厭惡富貴,菩薩不廢富貴,亦求富貴,但方便取得為利他故,佛則無可不可,富貴貧賤,如一而已。故能享大富貴者,惟佛為能。四兄季亮云,處困苦惟有福人處得,今日不能處困苦者,即他年不能享福者耳。

  • 117

     117. 何以學佛必以發大心為主?

       佛說一部華嚴經,只重大心凡夫一句,蓋成佛必以法器為主也。曾子曰:士不可以不弘毅,任重而道遠。可見器局要弘通,意志要剛毅,因毅則每近於偏執而不大,弘則雖廣大而少規範,互相調劑,方可任重而致遠,曾子以死而後已為遠,不知弘毅者,果是何物,雖死而不昧也。世間一切學問,除開慧明心一事外,餘均生滅不實,毀卻有用時光心力於無用之地,甚可惜也。金剛經以十方虛空為喻,正說一個弘字,以割截身體時,尚未忘忍辱度生之願,是說一個毅字,是知成佛亦以弘毅為根本。

  • 118

     118. 學佛唯心,與科學唯物之理有礙否?

       科學亦唯心所致,絲毫無礙也,人為物欲所蔽,非物之咎,乃人之自愚,自科學昌明後,佛學益見光大,有相得益彰之妙。近代西方科學進步,已可敬佩,惜誤用於殘賊一途,彼謂萬物皆有電子,而電子相距間,都屬空間,若縮小而去其空間,電子相併,可使一駱駝巨物縮變為至微至小,過一針孔云,此已漸臻法界無礙之理矣,故使須彌山納於芥子,非不可能,惟此以喻心,彼乃言物理也,他日科學發達,必更使佛學智明,執我見者,可以止矣。

  • 119

     119. 釋家但言心性,而儒言魂魄,其義云何?

       魂魄者,心之幻化也,以肉身為生滅無常,而本性屬恆常不變,人死則性離,飄流於外,其悠然蕩然者魂也,魂亦觸境而覺,若有所著。其魄也,其實皆心也,魂每上升,魄從下降,非二物也。魂屬於主,名曰神魂,必有所歸,魄每有著,著離則奪魄。凡生前無修持主宰之人,其魂魄亦如死後之飄流不定,甚感怖苦。及死於非命,或不甘早死者,其魄下降而為厲,或著於靈位,或依於屍體,或附於他人,或依諸卉木,竟有動作變化等事。初死者其力壯,久則萎弱,新鬼大,故鬼小,即此理也,外道有三魂七魄等語,乃附會三性七情而言,非究竟也。

  • 120

     120. 云何名三大阿僧祇劫?

       阿僧祇者,言不可說之多也,或一世,或百世千世,都無定義,學佛修行,每不知修者何物,修為何事,若能自知修者為心,是超第一阿僧祇劫矣。修證至心不可得,是超第二阿僧祇劫矣。更進至習氣掃淨,非空非有,中邊不著時,是超第三阿僧祇劫矣。又修至空外境為第一阿僧祇劫,空內心為第二阿僧祇劫,再空色心之餘習,功行已圓,此名超第三阿僧祇劫也。世人動言必經三大劫,若問其由何時算起,則不知也,佛明說不於一佛二佛種善根,可見早已算起,何得以今世初學論也,又劫之不可以長短定義云者,譬如行道,道不必有遠近之分,而行有遲疾先後之別也。阿僧者,言多也,隨因緣而長短,不可說定有何多時也。

  • 121

     121. 如何得安身立命去?

       把安身立命的東西尋到了,即是安身立命。

  • 122

     122. 如何而得法眼淨?

       此淨其見也,淨者非斷絕之謂,不著而已。學者當知見屬於心,心空則見淨,佛性非有,莫作空見,佛性非無,莫作有見,若云非空非有,亦莫作法見,然必如何而可,曰如是知,如是見,不執能,不執所,則法眼淨矣。

  • 123

     123. 諸同參每喜分高下,固屬是病,但不如是,則無所觀摩,恐亦近於退廢矣,揆諸當仁不讓之義,亦應有所比較,究竟如何而可?

       分高下以資觀摩,原無不可,但人器局總小,易生嫌怨,切切不可。修行總在自己,不問他人,所貴者,法眼正,因地正,遲速與勝劣,乃一時之因緣,不必計較也,況為力不同科,只要同一向西,不走錯路,到之早晚,又有何礙。彼時間相未破,先執有我,遂有此病。昔余修法時,發願諸師兄先我成就,亦恐有此劣見耳。

  • 124

     124. 在印心精舍之淨、禪、密三法合修法門,與其儀規,可公開否?

       佛法無私,有何不可,但信入者少,而成見太多,未必肯依法修持耳,茲開示如下: 一、先禮佛三拜,香、花供奉如儀。 二、會坐一堂中設一首位,餘圍坐,如禪堂趺坐式,但不可飽後,或有風處坐。 三、由首座誦念彌陀經一卷,餘人息心靜聽。 四、誦經畢,首座焚香插爐內,擊木魚三下,入靜。 五、大眾同時手結彌陀印,持南無阿彌陀佛聖號。   甲、金剛持,口不出聲而唇動,口不停念,手不解印,心不著意。   乙、不取觀想,不取勝境,不緣外境,不守死定,萬念紛起時,只一句彌陀,當下掃蕩淨盡,隨來隨掃隨掃隨空。   丙、念時不疾不徐,不屏氣,不計數,不執能念,不取所念。   丁、有時似睡非睡,口未停念而忽而念其他經咒者,覺即改正,毋庸謂悔,此靜中定相現前之境,亦不可妄執為是。   戊、見光見佛,或聞大聲,或見接引等像,皆屬幻相,切勿執取,凡從前念佛貪著接引者,八識中已具此幻影,此時因靜極而流露,非屬聖境,萬勿執取。當以解空而勿理為第一義,所謂見怪不怪,其怪自滅也。   己、腿酸時,可以換腿,身勿動搖,上座前,先小便淨手。   庚、腹內氣動而鳴,均可隨便切勿壓制,使之不通。 六、一枝香滿,首座先徐徐出聲念佛,十數聲,聲由小而大,然後擊木魚三下,大眾不起於座,即自起參,自問即今我念佛者是誰,約十分鐘。 七、首座開示淨土要義一段,與禪密三法合修之理,講畢同念回身下座。 八、如坐七者,亦只開示一次,香則六枝起(上午四下午二),至八枝(上午五下午三)十枝(上午七下午三)為度,夜無課,經亦只一卷,最後往生咒二十一遍而已。 九、如是修法,有四人以上,即可稱僧(比丘亦必四人以上稱僧,居士亦然,成為一組),如是結社虔修,每日坐香三枝(每枝約一小時),依此規矩行之一年,無有不得三昧定者。 十、此修法比較舊法為勝,而不同者如次,   甲、不出聲念,則心歸一,用三密加持法,容易得定,而慧由定出,且易啟發。   乙、不傷氣,無彼此雜亂之擾。   丙、無禪宗枯坐昏沉之弊。   丁、不勞走香繞佛,而自入無念之境。   戊、下手以先證入三昧,得阿鞞拔致,成就十方淨土為旨,西方自在其中矣。此時加以願力,更見堅強,故名立地往生法。   己、不先取觀想者,以三密合持,易得定也,此法合禪淨密三法而修,由心中心密法中化出,法最勝妙,證得者已有多人,倘一試之,必有奇效。   庚、開示語錄,可參觀本會出版各書,庶與此修法相印。

  • 125

     125. 經云眾生本來是佛,實有所疑,請即開示。

       此當注意本來二字,眾生之所以為眾生者緣,一念之妄動,根本由於無明,若論本來,於一念未起前,一念正放下時,兩頭亦都是寂然空淨,湛然不動,與佛不二,惟雖寂然湛然,始終不明所以,故是眾生。眾生是一秒鐘,但除此兩頭外,還向什麼處見個佛境。

  • 126

     126. 經云不暇方便,即可頓悟如來地,此理究竟如何理解?

       此言當下即是,論本體,眾生本具佛性,絲毫無缺,一覺即慧開,一放下即佛境現前,不勞再事故作,若稍故作,即又失本來矣,此乃明心後,除習氣之最簡要法門。不假方便者,即不必再用其他對治之法,只一放下可耳。

  • 127

     127. 如何而能對境可不驚不怖,是否解空,抑或另有法門耶?

       對境而生驚怖者,其先已有得失心,總以順我者喜,逆我者惱,驚怖者,惱之始也,顛倒之初也。若平時解空力強,則一切都無可怖可驚者,臨時更不必對治之矣,故用功宜在平時,以覺為主要,若不能覺,此時縱不驚怖,將來必仍歸入驚怖而顛倒,倘能覺悟,或其力未充,雖有一時之驚怖,於大體究亦無疑耳。

  • 128

     128. 外道所修,自異正法,但如何引度之耶,以我既不遷就恆順,而正法彼又不信,不知有方便法否?

       度外道,當先就外道而近之。不入虎穴,焉得虎子,但不可怕罵也,我行我素,不求名聞,方可度彼。因佛教團體,真慈悲者少,不以謗人,即怕受謗,寧可守法,不與往來,或故示守正,拒人於千里之外,而外道經此拒絕,益不肯虛心受教,門戶之見轉深,互相水火,云何度哉。況為師者,於外道所學,自己毫無門徑,先不能折之使服,如何引彼入勝,菩薩度生,最難同事,不真慈悲者,不肯身入火坑也,恆順二字,法無定義。余俟因緣成熟時,當道冠道袍溯江而上,一遊青城,或往青島嶗山上清宮中一托足也。

  • 129

     129. 恆順眾生之義,於子弟之不肖者,亦恆順之耶?

       恆順者,非就字義言,一味以順為是也,子弟或而恆順其惡,是為姑息,害之非愛之矣,菩薩於子女,當大愛,不當小愛,逆度與順度,同一慈悲。若子弟非逆度不可,則逆度亦恆順也,不應順度而亦順度者,是名顛倒,非恆順矣。菩薩所行,非人可測,求在我者耳,何關外人事耶。

  • 130

     130. 修密以何為主?

       以信為主,故有五信:一者信大日心王遍一切處,一切處無非大日如來,但愚人必以為他而非我,不知大日王即指佛性,我與眾生,無不具足,無不遍滿,是以禪密二門,同一八識起修也。二者信一切法,不離體相用三義,然當知三義即屬假名。三者信一切無非六大所造成,六大者,地水火風空識也,然當知一切不離六大,無自性也。四者信即生決定成佛,但當知成佛是剎那間之開悟,因地開朗,即生者,此生也,言此生定可忽然◎(huo4)地也。五者信心色是一,一切有情,齊成佛道。此名五信,但密宗以信師為尤切,與前五門,同一深信不疑,故能專一勿退,證入亦易。

  • 131

     131. 何謂密宗四蔓?

       即四種蔓荼羅之簡稱也,一者大蔓荼羅,指十法界一切有情眾。二者三昧耶蔓荼羅,指一切器與非情之物,悉不離佛性而平等。三者法蔓荼羅,乃一切有情無情之音聲色塵文字諸法,皆以詮表物義者。四者羯摩蔓荼羅,乃一切事業之動作,融此四者而會合之,故蔓荼羅者,圓輪具足義也。

  • 132

     132. 云何三密加持?

       轉身口意三業使空淨也,手結印契,身密也,口持咒,口密也,意合瑜咖,觀證菩提,意密也,合此三法,證入秘密莊嚴心,是為佛地,此三密義也,瑜珈此言三密,秘密者,自知之謂,莊嚴者,清淨果德也,在密曰秘密莊嚴,在禪曰歸宗,貴在自己覺知,非他人可測。

  • 133

     133. 阿耨多羅三藐三菩提義作何解?

       阿字,一者短音,菩提心義,為一切字之首。二者長音,乃行義,以四智印瑜珈,修行速疾,方便證入菩提正因。三者去聲,等覺義,四者入聲,涅槃義,由斷煩惱所知二障,得四種涅槃,一自性清淨涅槃,二有餘依,三無餘依,四無住涅槃。總表生不可得,證無生忍而已。耨字,言一切法譬喻不可得義,如來萬德,難可比喻也。多字,言一切法如如不可得義,證得本覺如如也。羅字,言一切法清淨無垢染義,以智慧火,燒妄執塵勞以盡故。三字,言一切法,一切諦,不可得義,如實諦觀,一切諸法,性相平等故。藐字,言一切法無我不可得義。三字同上,但又有入現前降沾大雨,般若波羅密門,悟一切法時,平等性不可得故。菩提字,言一切法無縛義。若知自身中菩提心成就,三世平等,猶若虛空,離諸前象,則知一切有情心、諸佛心,同一清淨,生同體大悲,將種種方便,令一切有情,皆離苦趣,此字義也。佛對菩薩為無上,對二乘為正等,對凡夫為正覺,簡言之,成佛而已。

  • 134

     134. 密宗何以又名真言宗,義作何解?

       密宗又名真言宗,乃教主法身大日如來之密語。密語者,心語也,此語能顯諸法實相之妙諦,又名陀羅尼,或名明,或名神咒,或名密號。陀羅尼者,總持也;明者,如來智慧光明輪也,持之可滅無明;神咒者,能顯不思議之六通及五神通,故如天之有自在悅意咒,一唱即得是也。密號者,與他不共,惟自家眷屬能測,如軍行密令是也。以三密加持,故又稱瑜珈宗,表行法也。大日經云,此法隨順眾生,如類開示真言教法。而金剛頂經謂是一切如來秘奧之教,自覺聖智修證法門,故與顯教二乘宗意,證無為空理者不同,行者當取密宗實義之事修,以證顯教圓義之空理,則兩得之矣。又真言宗教主為毗盧遮那如來,一切如來,無不由此化身,此如來,常於秘密法界心殿,開演自證三密門,度諸眷屬,大悲業用,三世常恆,無有暫息。

  • 135

     135. 孟子曰吾善養我浩然之氣,如何是浩然之氣?

       此孟子一生得意自負語,在孔子則不肯直說,不識者遂目之謂狂,然當時實無第二人,孟子亦不作第二人想也。余初亦以為養氣未足,故有此語,後見其語曰萬物皆備於我,此一語,真見道已至極圓融,非真能善養浩然之氣者不能也。浩然之氣者,即遍滿法界之體性也,體性既滿法界,則萬物皆在我包羅之中,無一而不備。可見其悟入之浩大,與真體內充之力量矣。養者,保持而勿失此浩然之氣也,尊為亞聖,允無愧色。

  • 136

     136. 儒釋道三教是否可以合一。

       法有三門,我心則一,能融其義,道斯光大,余意當以佛道為宗,孔道為教,道則與儒本合。今之道教,術而非道,但正不必廢棄,取之為用可矣。佛教則體用皆全,得一可貫於萬,一門達於普門。惟在初學宜分列之,防其混雜無宗也。至已開悟,則宜融會之,亦方便多門之意,佛言一切法皆是佛法,固執者,難與言道也。

  • 137

     137. 如何而可降魔?

       降魔之法,在先明魔為何義,魔字從麻從鬼,言陰森之鬼,足使心亂如麻可見魔由心起,我心若空,魔不乘便。佛入慈心三昧,魔自遠引,三昧者,一切不受之正定也,心與相對,即有所受,既受於魔,乃言降伏,今能降之我既空,則所降之魔又安在哉?此最上降魔法也,又如大悲咒,人人知為可以降魔,然則名曰降魔咒可耳,何又名大悲咒也,須知心能大悲,則同體平等之念,油然而生,既平等矣,魔與我,兩皆空寂,不復再有人我勝負得失之見,魔自遠引。又心縱不能大悲平等,而悲憫之心既起,如父之於子,子受父慈,子自俯伏,此亦降也,倘與之逆,即為對峙,先自居於敵對地位,魔心安肯俯伏,故有降魔之見者,即動魔念,自且成魔,又將如何降伏之耶。

  • 138

     138. 孔子與老子之意境,在佛教是何地位?

       孔子老子,乃東方先來之佛也,在佛門為辟支佛。雖未聞佛法,而意境則與佛相合也,老子告孔子曰,爾齋戒,澡雪而精神,掊擊而智,夫道難言矣,古文而與爾同,此真悟道語,尤妙在掊擊而智一語。雖然,此尚在功用地,以此智尚屬世智,故必加以掊擊,若言佛智,則不可得者是,而能掊擊者亦是也,佛固不取世智,而亦不廢世智,是在明悟,不在掊擊耳。至於孔子毋意毋必毋固毋我之語,亦為妙不可及。

  • 139

     139. 殺盜淫諸業如何制止?

       如救火然,以從根本救治為義,此先明因果,以殺盜淫為果,貪瞋癡為因,而貪瞋癡實又為果,不覺又為其因,於是不覺為果,不明心地為因,不明由於無慧,無慧由於無定,無定慧由於修法無效,無效由於法不當機,不當機由於下手不先予決定心地法門,此名學佛不明因果,未從根本救治故。

  • 140

     140. 心中心法又如何而可制心?

       此法惟賴咒印二力,與自己修持之力,身口意三密成就,如咒印為飛機,自修如開機人,必相合而成,故速得成就。

  • 141

     141. 其他密法,何以不可制心?

       非不可也,法法皆是無上,皆是佛制,何得妄分高下。惟心中心法為現代當機之法,又如他法當機,行人亦必依法而修,心中心法,亦有修至三千座而不見功效者,非法之咎,修者未得法耳。

  • 142

     142. 修心中心法必兩小時,有時愈坐愈亂,反不得定何也?

       此法以拔根為主,故不許壓制,倒要分處翻種子,如坐時忽覺心亂,甚至數十年前細事,亦到眼前,彷彿愈坐愈亂,正不必怕,此已是得定時,以不定則不知亂也。

  • 143

     143. 如何是依法而修?

       只一老實把持,坐足兩小時,種種亂,種種翻動到來,或中途人事有來引逗,我只不管,除埋頭持咒勿放印外,一概不理,如思潮忽起,一覺即顧到持咒,任伊天翻地覆,我只不問不聞,如同虛行故事。滿兩小時下座,更勿思量,見光見佛,觀字觀月,一切不許。經云凡所有相,皆是虛妄。守定此義,一切不惑。如身有酸痛等反應,亦更不計較。如輪船行海,居大浪中,上下顛狂,一以南車為指,絕不問前途如何。是唯一妙訣,久久自見功效。

  • 144

     144. 功效如何?可得聞乎?

       若言功效,即又誤人。彼時時貪求功效,反不得定,不知久久自定,自得功效也。

  • 145

     145. 有時又忽昏睡,其義如何?

       如修至一時半後,或心中自念此正進功之時,切勿疑佈。若以昏睡,而手印勿散,日持咒密密勿停,即非睡也,切不可疑而中止。

  • 146

     146. 如心亂至極而難過,萬不能忍受時如何?

       當生歡喜心,自念此正進功之時,正可借以制心,只一轉念,當下空寂。又念凡人死時,如生龜脫殼,不知如何痛苦,皆由我先不制心故。我今移未來之苦於今日,先消除之,其便宜不可勝道,狂心剎那頓息。然總以觀空為主,以空則定矣。

  • 147

     147. 何謂翻種子?

       凡人習氣,潛伏根內,如平地不見有草,難以拔除,反要其生出,然後除根,切不可剃而不拔。佛制比丘剃髮,欲其反悟一切煩惱,如髮時生,暫除非計,必焉拔除其根,方名究竟,可由此悟入。今如不用此法,則種子不出,壓而制之,非根本計劃也。又譬如杯水污泥,彼以不動蕩為主,則上清而下濁,彷彿見功,終必混亂。切不可取功於一時,寧可過沙去泥,雖一時紊亂,畢竟全功,永永動定不二,皆屬清水矣。今勸人勿先求定,而只老實修法翻出種子者,即此意也。

  • 148

     148. 種子習氣子翻出時,又如何拔乎?

       正上座修時,切勿顧及拔除,只要口持咒勿停,手結印勿散,心淨空勿理,至拔根乃下座時事,二六時中,固無刻不要用功。況習氣本來無根,一轉即空,能觀空即是拔也。

  • 149

     149. 人事紛擾之地可坐乎?

       有何不可。且正要在亂時坐,才是真見力量。若慕清淨山林者,彼已立有動靜二見,非心中心法,蓋境無亂靜,心自分別,我心若定。何關聲色乎。

  • 150

     150. 下座後,平日如何用功?

       二六時中,無雜用心,方是真精進。無雜用心者,非不用心也,於無謂無益事,應時時凜覺。但人事往來,諸無謂酬應事,不能免也。惟接一切事時,常用智慧察照,了達一切性空,隨緣應付,心無眷戀,即不污染。

  • 151

     151. 如何不污染?

       不是避去一切,正接物時,物時,勿把此心偏執於空,而故示消極,亦勿把此心偏執於有,而認妄作真,隨來隨應。只不放鬆本來,時時回顧,即名不污染。以眾生之所以為眾生者,心如油膠,遇物執著,佛度眾生,亦只度此執著心。惟眾生難度,扶東倒西,遇物染物,遇事染事,乃至遇佛染佛,遇法染法,教下有教下之習氣,宗下有宗下之法見,顯教密教,各執其是,顛來倒去,總在生死海中。至所云污染者,固在生死,而執以為不污染者,亦在生死法見之中,以心未平等故,不離二見故,但真見性人,明達本來不污染,自無此等分別顧忌耳。

  • 152

     152. 平居習氣來時,如何制止?

       習氣來時,只怕不覺,覺則未有不轉而空者,第遇極難排遣之事,明知之而力有不足,則有二法,一曰移化,把此心速移於他事而化之。二曰量果,言思量凡事必有其果。如是流浪深入,步步演進,必不堪收拾,則自然凜覺而止矣。

  • 153

     153. 云何無念?

       無念者非絕無思念也,心若虛空,念而不執也。如居高樓,下視通衢,往來人物,非不見聞,只是過而不留,毫不繫著,非同棧房之納而勿出也。

  • 154

     154. 最深之習氣,如何除法?

       為方便說,自然要除,若究竟說,爾應先明心地,則不除自除,只是時間力量問題。凡硬除習氣者,只止於一時。曾如揚湯止沸,而究竟者,則不計速效,行釜底抽薪法,火根已斷,而水尚沸熱。故雖明心地,習氣仍在,不得因其習在而斷為未明心也。久久自然慧力強,習氣弱,且真用功人,習氣亦容易翻出,惟起速而去易,乃必經之過程,未證者,不足與語此。

  • 155

     155. 既不硬壓習氣,則一任其流轉乎?抑另有其他法門也?

       此未可概言也。明心地與除習氣,非屬二事,於正明覺時,習氣自然消亡,惟去而又來,故云習氣。若真見性人,心已平等,無復二見,於自己之習尚,不獨不除,且從而逆之。譬如肥甘之好,心一日不厭,習則一日不去,故意日日嘗試,使之生厭。惟嘗試時,與他人不同,彼必不肯輕輕放過,必自考其力量,與夙昔如何,自問其貪愛執取,較前何似,則精進之力日強。至對根本未明之人,切記慎言,勿與妄談般若,宗下習氣,恆多此病,誤以為此即平等,人人可以方便,而不知其大不方便也。

  • 156

     156. 修道人於男女之際應如何?

       男女即是夙習,為生死最堅固難拔之根,慾愛不斷,決難入道,但修道人怕慾而不言斷,只言制而不言化,此慾愛所以永不除也。修道人要練得此心,說止就止,說斷就斷,到力量充足時,彷彿毫無氣力功用,不是廢卻功用也。古人謂制心如懸崖勒馬,到萬不可止時,能截然而止,是何等力量。故下手處在臨時常用一忍字。但事過急將忍字捨去,不可再受法縛。平時常用一化字,此中妙諦,在人自覺,包括觀空轉念等法,非可予人以巧,此即般若之用,久久自然絕熟。於慾愛事,最不易截然止念,果能於此時見功,肯一化而空,則斯分段生死不遠。然尚得以般若掃蕩除習,方有幾分把握。又居士與比丘不同,切勿壓制,亦勿流浪,此亦非惡事也,當體會之,勿拘執可矣。

  • 157

     157. 比丘與居士修持何如?

       比丘與居士,環境不同,故比丘以淫戒為首,居士以殺戒為重也。以閉戶清淨自修論,比丘為宜,以試驗磨練除習論,則居士為便。今如有人,其病畏風,因醫而癒,若不見風,不能考驗,但比丘則無再見風之機會矣,因此最後一關,極難透過。

  • 158

     158. 如何可以不惑?

       上上根人,直證心源,本無階級,惟不妨假立一次第,行者先練空境,外不惑於境也。次練空心,內不惑於見也。至此根本已得,而餘習尚在,則時時運用般若以掃蕩之,斯名不惑。

  • 159

     159. 如何可以證三昧?

       不惑者,一切不受之謂也。一切不受,斯名正受,又名正定,此在一門深門深入,由體起用,開般若後,即可證入,即見實相。

  • 160

     160. 如何可以見實相?

       凡所有相皆是虛妄,若見諸相非相,即見實相,此在一門深入,能起般若妙用,了達一切萬有,本體平等,盡從緣生,此即實相。經云實相者,即是非相,以慧力諦觀而空之,曰見實相。

  • 161

     161. 證三昧見實相後,是否即名成佛?

       是。成佛之義,乃在開覺,世人不識成佛為何義,以為成佛必如彌陀釋迦。不知樹之開華結實,亦有層次,初為下種,次為萌芽,次為成樹,次為華果,而果之由小而大,由生而熟,亦必待時。佛法無時間相,能下種即算成就,及已結果,雖小而生,不得名為非果也。如其人證得三昧,已顯法身,即是法身成佛。惟習氣不除,為諸障所覆,神用未開,諸緣不具,必行時而熟,方可如過去佛之報化身圓滿。密宗即生成佛者,在此生先顯法身,根本無明初破,即名登佛位是也。

  • 162

     162. 學佛功用,究應如何下手?

       學佛原不可但憑理解,不重事修,雖不能離功用,卻不可著功用。故下手時先宜因地決定,最初勿猛,中途勿怠,在後勿疑。若有所得,切勿喜歡自是而生驕慢,獨發願宜宏,以無限量之勇猛心,承當自己法性與佛不二。此是第一關。老實修持,一門深入,不疾不徐,百折不回,自可精深嚴密。此是第二關。及至大事已明,會入不二,宜注重涵養,去其燥急,功夫純熟,自然爐火純青,幽光顯發,處處圓潤。此是第三關。故學佛易,承當難,承當易,老實難,老實易,養道難,性不用其所長,即常覺其所短,日進於道,必無退轉。然承當與自大不同,老實與死執不同,養道與守法不同。譬如寶器,第一取材,以品質精純為主,第二雕琢,以手工細緻為貴,第三打磨光潤,第四入土,以去火氣為寶。蓋不經多年蘊藏,寶光不顯發也。學佛亦然。故心中若有一毫法見蘊積於內,即不肯不露,驕慢生於不覺,此何異仰天登山,不顧腳下,到處是生死坑,豈不危哉。此段切宜注意。

  • 163

     163. 參語錄或答公案,往往不契時如何?

       此亦被境奪,不知脫卸,彼先有一勝負心,必得心,工文字者,更有文字習,此盡屬生死,故契不契,不在對方公案,而在內證,是即一切都是,不是即一切不是,如能根本透澈,即不參語錄,處處是語錄,不答公案,在在是公案,何必借他以為己有,況他人是他人的,未必是我的,會即本來具足,不關自他果不契也。故禪有禪病,密有密習,修淨土切忌有死氣,以不是死了往生,就算究竟也。修禪宗切忌有標氣,以標則喜不自勝而近於狂,狂則輕他而入於慢,非真禪定也。修密切忌有法氣,以密法乃一時之借用,非如道士之捉妖,手不離符劍以為究竟也。若執於法,即看處處都非法,徒自生惱,則又三密清淨之謂何,非究竟也。深望同學者,時時顧到自己習氣,不要有此等氣味,並不要有火氣,令人不可近,亦不要有冰氣,自縛枯寂如寒禪,常體我平日之習氣,自然相契。

  • 164

     164. 宗下語錄,可用功乎?

       學佛本旨,在去執見,眾生習氣,在見境即被奪,自無主張,流浪生死,此其根也。故必練習此心,不被流轉,所以二六時中,不雜用盡,處處回顧本來,宗下法門,先令其開悟,悟個本來,既悟已,然後加以考試,出其不意,忽來一問,使如照顧得到,暗箭亦可接,若照顧不到,即當面錯過,如問如何是佛,彼必著了佛,或思躲避,說如何不是佛,不知還是著了佛,如真見性人,若亦無礙,暗箭來時,接亦得,躲亦得,圓轉自如,皆無定法。故參公案,應在明心之後,借以考練心地,非藉公案即可發明心地也。近有人關門死參公案,終不得要領者有之。有心地已明,樂於禪昧,反被法縛者之。有死執公案以為法,不知隨處音聲言事,乃至鄙俚俗話,一切動作,盡活A盡是實相,乃生種種分別者有之。故法無定法,當機為上,義無定義,善用則得。以密宗融通禪要,直證心田,以般若掃除禪病,歸於不二,說教說宗,兩無染習,言顯言密,盡得融通。如此廣大微妙法門,開千古未有之奇局者,其惟吾師大愚師尊一人而已。其能認識此理,推崇至再者,亦只諾那上師一人。近世人始稍稍領悟,如學佛最初之決定,惟在明心見性,欲開般若,先證心田,雖心中心法,未必個個當機,人人可學。但上根人,具有智慧而無法開啟,或苦修各宗而仍無出路者,則莫如修心中心法,較為簡捷。至證三昧,見實相後,般若門開,然後借公案以為印證。譬如下棋者,必先懂棋法,然後參譜,方知其妙,而實用又在棋譜之外,非可以教法傳也。

  • 165

     165. 有修心中心法至二三千座,仍不起用者何也?

       有五:一者習於門戶之見,不知法法融通之義。二者已入三昧而不自知,有體而不達用。三者依賴於佛,不明自心。四者死執於定,不明慧用,下座即放棄勿參。五者離師太早,無人督飭故。

  • 166

     166. 有修心中心法,已開般若,而心忽放蕩,反無把持,則又何也?

       此於初開般若時,必生種種知見,苦無善知識督飭於後。若能隨起隨掃,與之決定,轉其知見,入於妙用,則不生障。非知見之生障也,乃著於知見而自障耳。此無他,限於所知,不再向上,自以為究竟而止也。當知明心後,正要用功,不可一刻放鬆也。

  • 167

     167. 何以密宗可以即生成就?

       此是機緣會合。其人善根已熟,故敢承當,信受勿疑,加以咒印加持之力,故可速得成就,非人人均可即生成就也。人生遇佛,必數百萬年一次,而能入大乘者,千萬人中,未必得一,如入大乘了義者,又千萬人中未必得一,入大乘了義而能修證者,又千萬人中未必得一。人生六十年,半世入夢,只三十年一世耳。此三十年中,童孩老病又去其半,只十五年耳。此十五年中,再加人事之阻擾,遊戲之荒蕪,又只七八年耳。若不痛切,匆匆老去,可不懼哉。

  • 168

     168. 修行要訣,請再詳示,究有簡要法門否?

       法本無法,有何言說,今不得已而略說之,約有七條: ﹝一﹞ 定宗旨。宗旨在自求自修,自除苦惱,自開智慧,自成佛,求佛只如問路求醫,走路吃藥,還在自己。所以佛學考據,只如地圖和藥方,與本病不相干也。學佛者,是學與佛不二,同一無煩惱。清淨自在,不是變個佛。又宗旨在斷一切苦。所以要求究竟樂,而得究竟樂者,只在開智慧,求智慧在定,得定在坐,坐在法,而宗旨既定,中途方不疑退,此生必可成就。不問你修淨土禪宗密法,都要同此宗旨,同此目的。 ﹝二﹞ 明修義。一明本來,本來不用修,因冤枉而入病,要恢復本來,才叫做修,否則叫做建造,不叫修理。二修心與修理物品不同,當云復,言復其本來也,物品之修理賴他,心之修復還賴乎自心,以妄心復妄心,至光明自在為止。三修心雖賴乎法,但教法只用於一時,取捨予奪在我,以明心見性為體,起一切妙法為用。四修宜重行,於一切行住坐臥時,無一不用凜覺,在佛堂修持者曰修坐,修坐只一時,而修行在時時。五修者修至明心見性為第一關,見性後,開般若妙用,方可以除習氣,此是第二關,是先破無明,後除習氣,此禪密二宗,由果尋因,乃根本解決唯一辦法,與他宗不同。六以般若凜覺自己,觀世間一切皆平等,此即是大心。觀自己本體與佛不二,此即是正修。七無論何宗,皆以歸淨土為止,或念阿彌陀佛以淨其土,或參禪修密以淨其土,明心見性後,方入正修,否則勞而無功,畢竟退轉,至不退轉時,在淨土宗曰阿鞞拔致,在禪宗曰破參,在密宗曰證三昧悉地。 ﹝三﹞ 求正法。一切佛法,本無邪正之別。但絕無一法可以普及普及,人人皆可當機之理。故不論禪淨密,法以當機為正。如其人應修淨土而令之參禪,此即毒藥。如其人應修密宗而限以淨土,此亦是毒藥。故其責在師,師必負阿鼻之責,佛度眾生,本在去執,若再教伊執著,不便之活潑自在,實難辭咎。醫如治病,死守一法,以為謹慎穩安。而因循即可坐誤,不可不知,又求師不可以人情用事。如藥不對症,即當變計。如修淨土多年,不見功效,可以修密,至證三昧後,回頭再修淨土。則決有把握矣。鄙人近始自信可以修淨土有幾分把握,故敢忠告。 ﹝四﹞ 防諸病。一勿苦修,凡毀殘身體,均非佛法,佛以得大自在為主,上升極樂,如願苦行,何不入地獄修乎。當知苦行者,乃在堅定其志,百折不回,防其惰逸也。世人每以惡衣惡食為苦,不知無智慧而心放蕩失主宰者,為世間第一等苦人。學佛應從得定慧下手,無第二法也。二勿怨修,修之本意在解脫得自在,如因怨而修,則瞋根難拔,故當解釋,使其自然,此惟得定開慧解空,則入歡喜地矣。三勿盲修,盲修之病,世人最多。凡未明心見性者,皆是盲修。故學佛第一要訣,在開智慧,明白後,方是正修。四勿壓修,凡修心多求死定,壓住妄念勿起之輩,日後反動危險,此皆壓修之病也。如一念不思,正坐定心。某會曾傳有此法,此名無記空,一也。終日禪定,硬制其念,自以為得定,二也。硬行忍辱,不能觀空,久久成病,三也。食齋持戒,非從本願,為人情所衝動,不能持久,對人瞋恨,心不能素,四也。外道死守精氣神,臨死不能散功,或至顛狂,五也。此皆見功於一時,流弊在日後。近有腹脹欲死,乃至自殺,即此類也。種如是因,而欲得極樂之果,不亦大可憫哉。五勿小修,行修目的在成佛,如自甘劣小,即非大器,決不能成。故當發大願,修大行,只求此生開智慧成佛,大願也。我當以智慧救度一切眾生,大行也。中誘鑒g修,言不可見法即求,見師即拜,得一正法,當一門深入,不可心活。七宜自制,此文有七:一勿驕慢,二勿自喜而自是,三勿惱恨,四勿性急,五勿怠惰,六勿衡量他人意境,七勿先求神通。此皆用功期內必有之毛病。功夫益深,習氣翻出益多,不可不防。可閱余之《乙亥講演錄》而細參之。 ﹝五﹞ 務八要。一要圓修。言心量宜大,則見義斯圓,自無門戶勝劣之見。二要痛修。言自己警覺痛切,則進步自速,此生必得究竟。三要願修,言必有願力為主,願力宜正大,宜切實。四要專修。言得有正法,當專一深入,自可由一門會入普門而圓矣。五要活修。言專一與固執呆板不同,心宜活潑,則得自在,且佛開種種法門,非可執一,隨時當有變化,第宗旨則無變易也。六要雙修。言我與佛相對成雙,求佛還當求己,一也。家庭修持,能得伴侶贊助,二也。修慧兼宜修福,發願必須行願,三也。持齋者,口素更宜心素,勿見他過,四也。此均雙修,可得其全,功德亦易圓滿。七要實修。言功夫實在,冷暖自知,不可自欺,第以實行為主。實行者,心行耳,非表面唱拜也。八要養修。言己發明心地,修有所得,必以涵養為主,如玉之入土是也。 ﹝六﹞ 明過程。修行過程,本無定法,但亦有最要數點如下:甲求得正法,言得正合我機之法也。或密或禪,或持名,或觀相,所以皆淨我自性之土而已。乙如法修持,中途切不可雜以我見,自然得定。丙開發般若,此言大智慧,由定而生,定慧相合即是戒,此名具足十戒。丁明心見性,心地既明,則本性自見,色空不二,方不受惑。戊心不惑,然後可除習氣,一空境,二空心(粗分),三空法﹝細分﹞,四空空(微細分),以上為先開第六漏盡通,即名道通,是謂得體。己發五神通,此謂起用,切不可先求,惟明心後自得開展,小有證效,喜則成魔,如無道通而先味求此者,名曰妖通,則大誤矣。 ﹝七﹞ 示要訣。一、凡夫與佛,本體不二,只是不明因果,故覺在後,覺在果地,並有始終不覺者,只要一覺,即是彼岸,故宜用一字訣曰「阿」,言心有所起時,此在因地動念,常常先自凜覺,想我今入如是因,將來必得如是果,則恐懼而勿入矣。久久純熟,不至誤入。此阿字即是凜覺,即是照見,即是轉,即是空,即是無染,即是淨土。二、把此心如在通衢大道,一切形形色色,了了見聞,通而不留,與我無染,此便是佛境。三、常與自己脾氣奮鬥,情為我愛,轉而疏之,見為我執,解而空之,世間無論千萬最大事,都抵不過一個死,千萬個死,還抵不過我一修,而千萬個修,又抵不過我一覺,覺則心空,此是最上福德,當知眾苦只緣不覺,極樂無過明心,能勿忘記,念念在覺,即念念在佛,念念修,必定成佛,尊重。

仁知阿闍黎 心密二祖

  • 心中心大法 此法通於各宗,印證心田,密宗之外,別開生面。此法非可妄傳,合機則授,非可理測,事證乃知,非取諸相,非廢諸相。以印心為宗,以般若為用,以總持為法,以淨土為歸,修法與他宗特異,證得之速,亦與他法不同。或教以參禪,或授其他密法,徐徐引入,為前方便,以上所說各宗,亦僅大概耳。
  • 論著 阿闍黎一生著述數百萬言,或勸導世人崇道為善,或勉勵青年努力向上,或敦促佛子精進取證。字字珠璣,精練允當;語語珍璞,言簡意賅。計有《心經分段貫釋》、《金剛經分段貫釋》、《圓覺經抉隱》、《壇經述旨》、《阿彌陀經經義略說》、《阿彌陀經分段貫釋》、《入佛明宗答問》、《乙亥講演錄》、《印心法語》及種種隨錄,後人集為《王驤陸祖師全集》,...於療疾則揭示病本,示養生法;于修行則述佛秘義,盡性窮理。明佛門修行之宗旨,詳證體起用之過程,消宗派長短之諍論,啟學人了生脫死之要津。其有利於個人修養、社會安寧、國家富強,自不待言矣。
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